Jeudi de la 3ème semaine

du Temps Ordinaire

Psaume 88 (89)

PSAUME 131 (132)

R/ Le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père.

 

Souviens-toi, Seigneur, de David/ et de sa grande soumission /quand il fit au Seigneur un serment,/ une promesse au Puissant de Jacob :

« Jamais je n’entrerai sous ma tente, /j’interdirai tout sommeil à mes yeux/ avant d’avoir trouvé un lieu pour le Seigneur,/ une demeure pour le Puissant de Jacob. »

Le Seigneur l’a juré à David, /et jamais il ne reprendra sa parole :/ « C’est un homme issu de toi /que je placerai sur ton trône.

« Si tes fils gardent mon alliance,/ les volontés que je leur fais connaître,/ leurs fils, eux aussi, à tout jamais, /siégeront sur le trône dressé pour toi. »

Car le Seigneur a fait choix de Sion ; /elle est le séjour qu’il désire : /« Voilà mon repos à tout jamais, /c’est le séjour que j’avais désiré. »

 

Le psaume 131 est aussi un psaume messianique qui décrit le type de relation existant entre Dieu et son représentant ici-bas, en l’occurence, précisément, David. Celui-ci est justement présenté comme se laissant conduire par Dieu. Le psaume fait l’éloge de sa docilité (sa grande soumission) et de sa volonté d’accomplir le voeu qu’il a promis au Seigneur de lui trouver une maison. Mais le Seigneur, en guise de maison, lui promet surtout une descendance qui puisse poursuivre l’oeuvre messianique à travers la royauté en Israël : « Si tes fils gardent mon alliance, les volontés que je leur fais connaître, leurs fils, eux aussi, à tout jamais, siègeront sur le trône dressé pour toi. » Cet engagement de Dieu vaut aussi pour nous qui sommes tous messianisés dans le baptême et qui portons la responsabilité de transmettre le don de Dieu afin qu’il ne se perde pas. Notre attention doit moins porter sur les cadres extérieurs du développement ecclésial que sur l’authencité de la communion dans un engagement de communion.

Méditer sept jours

avec l’évangile du dimanche

(par le Fr. Antoine-Frédéric)

3ème dimanche

du temps ordinaire.

Année C

(Lc 1, 1-4 ; 4,14-21)

Méditation du dimanche :

Présentation du texte du dimanche

 

En ce troisième dimanche du temps ordinaire de l’année de l’année c, la liturgie nous propose un texte qui peut paraître à la première lecture quelque peu hétéroclite puisqu’il regroupe trois morceaux différents : le prologue de l’évangile selon saint Luc (Lc 1,1-4) un bref sommaire de la prédication de Jésus en Galilée (Lc 4,14-15) le début du récit de la prédication de Jésus à la synagogue de Nazareth (Lc 4,16-21). Ce découpage peut paraître artificiel pour deux raisons : d’une part, parce que les premiers versets de notre texte le prologue, sont séparés du reste du texte par de nombreux textes (les récits de l’enfance de Jésus (Luc 1-2), ceux de la prédication de Jean le Baptiste et du baptême de Jésus (Lc 3, 1-22), la généalogie de Jésus (Lc 3, 23-38) et le récit de la tentation au désert (Lc 4,1-13) et d’autre part parce que le récit de la récit de la prédication de Jésus à la synagogue de Nazareth (Lc 4,16-30) qui paraît constituer un ensemble cohérent avec une unité de lieu (la synagogue de Nazareth), de temps de d’action ; la seconde partie rapportant la réaction de la foule à la prédication de Jésus (Lc 4,22-30) étant lue le quatrième dimanche du temps ordinaire. Pourtant ce regroupement n’est pas totalement arbitraire et l’on peut trouver au texte ainsi délimité une certaine cohérence thématique. On peut en effet remarquer qu’au début du prologue sont mentionnés les témoins oculaires (autoptès) en grec et les serviteurs de la Parole (hypèretès tou logou ) en grec. Or, après que Jésus a lu le passage du rouleau d’Isaïe, il end le livre au servant (hypèretès en grec) et « tous, dans la synagogue avaient les yeux fixés sur lui » c’est-à-dire qu’ils sont en quelque sorte les témoins oculaires de Jésus. On peut donc dire que les deux motifs du témoignage oculaire et du service de la parole (puisque c’est bien au service de la Parole de Dieu que se trouve le servant chargé de remettre le rouleau à sa place) se trouent au début et à la fin de notre texte et forment une sorte d’inclusion. Dans les limites fixées par la liturgie, notre texte présente un fort contraste entre la première partie constituée par le prologue de l’évangile où le nom de Jésus n’est pas cité, le sujet du livre étant son auteur, « les événements qui se sont accomplis parmi nous », une formule qui paraît impliquer que ce que la matière de ce livre concerne à la fois son auteur et ses lecteurs et la seconde partie, constituée par les versets extraits du chapitre 4, dans laquelle Jésus se trouve au centre de l’action et de l’attention. Il est le sujet de presque tous les verbes sauf deux qui signalent l’attention qui lui est portée par tous : « tout le monde faisait son éloge », « tous avaient les yeux fixés pour lui ».) On a l’impression que l’on a en quelque sorte deux histoires, deux lignes indépendantes l’une qui nous concerne et l’autre qui concerne Jésus ; ces deux lignes se rejoignent dans la parole de Jésus prononcée au dernier verset de l’évangile : « Aujourd’hui s’accomplit ce passage de l’Écriture que vous venez d’entendre. » Cet aujourd’hui ne renvoie pas seulement au jour historique où Jésus a prononcé cette parole dans la synagogue de Nazareth mais aussi à chaque aujourd’hui où un lecteur lit ou écoute cette parole. Si l’ouvrage de saint Luc peut prétendre à juste titre rapporter les « événements qui se sont accomplis parmi nous » et même pourrait-on dire « les événements qui s’accomplissent parmi nous » , C’est parce que l’action de Jésus qu’il raconte n’est pas une action passé mais une action qui ne cesse de se déployer dans l’aujourd’hui de nos vies.

2ème dimanche

du Temps Ordinaire

Année C

(Jn 2, 1-11)

Méditation du samedi :

Des noces de cana aux noces de l’Agneau

 

« Heureux les invités au repas des noces de l’Agneau » telle est selon la nouvelle traduction l’invitation adressée par le prêtre aux fidèles après la fraction du pain et avant la communion. Il s’agit d’une citation d’Ap 19,9 où un ange demande au voyant de l’apocalypse d’écrire cette formule avant d’ajouter : « Ce sont les paroles véritables de Dieu. » L’Apocalypse de saint Jean est attribuée au même auteur que l’évangile ce qui incite à rapprocher les noces de l’Agneau des noces de Cana. Dans cette perspective on pourrait voir dans les noces de Cana la préfiguration des noces de l’Agneau, d’autant que nous avons vu que, dans le récit des noces de Cana, Jésus jouait un rôle qui devrait être tenu par l’Époux. Toutefois, il n’y pas dans l’apocalypse de description du repas des noces de l’Agneau et il est donc difficile de faire une comparaison systématique entre les noces de Cana de l’évangile selon saint Jean et les noce de l’agneau de l’Apocalypse de saint Jean. ; mais d’autre part, l’expression « noces de l’Agneau » est aussi employée pour désigner l’eucharistie ; Le rapprochement des noces de Cana et des noces de l’Agneau nous invite donc à réfléchir sur la dimension eucharistique des noces de Cana.

Méditation du vendredi :

Le vin nouveau du Royaume

 

Dans notre méditation d’hier nous avons proposé de voir dans la transformation de l’eau versée dans les jarres de purification une figure du passage du baptême dans l’eau pratiqué par Jean le Baptiste au sang de l’Agneau de Dieu comme vecteur de la purification. Toutefois nous sommes conscient que cette interprétation n’épuise pas tous les éléments contenus de cette parabole. Deux éléments nous paraissent requérir une interprétation complémentaire : d’une part l’abondance de l’eau transformée en vin puisque d’après le texte, chaque jarre contient deux ou trois mesures c’est-à-dire cent litres soit beaucoup plus qu’il n’était nécessaire pour abreuver toutes les noces d’autre part la qualité du vin qui est remarqué par le maître du repas à la fin du récit : « tu as gardé le bon vin jusqu’à maintenant ». Pour ce qui est de l’abondance de l’eau transformée en vin, le parallèle qui s’impose à l’esprit est le récit de ce qu’on appelle habituellement la multiplication des pains et que l’on devrait plutôt nommer la distribution des bains. En effet ce récit est aussi marqué par la surabondance puisque, après que la foule a été nourrie, Jésus demande à ses disciples de rassembler les morceaux en surplus et « ils les rassemblèrent, et ils remplirent douze paniers avec les morceaux des cinq pains d’orge, restés en surplus pour ceux qui prenaient cette nourriture. » (Jn 6,13) Dans le récit de la distribution des pains, les pains divisés et distribués renvoient à l’unique corps du Christ distribué dans l’eucharistie (c’est pourquoi l’expression « multiplication des pains » me semble malheureuse), corps inépuisable qui nourrit tous les chrétiens jusqu’à la fin du monde. de même sa surabondance d’eau transformée en vin me paraît encore renvoyer à l’inépuisable sang du Christ versé une fois pour toute pour effacer le péché des hommes jusqu’à la fin des temps. Pour ce qui concerne la qualité du vin obtenue par la transformation de l’eau, on ne peut guère s’appuyer pour l’interpréter sur d’autres passages de l’évangile selon saint Jean, puisque notre texte est le seul où il soit fait allusion à du vin. Nous sommes donc obligés de fonder une interprétation à partir à la fois des textes de l’ancien Testament et de ceux des autres évangiles. Dans l’ancien Testament la qualité du vin est soulignée dans la description du banquet eschatologique en Is 25,6 : « Le Seigneur de de l’univers préparera pour tous les peuples, sur sa montagne, un festin de viandes grasses et de vins capiteux, un festin de viandes succulentes et de vins décantés. » Le rapprochement avec ce texte pourrait suggérer que les noces de Cana sont en quelque sorte une anticipation du banquet eschatologique. Une parole de Jésus lors de la dernière Cène qui n’est pas rapportée par saint Jean mais que l’on trouve dans les trois évangiles synoptiques me paraît aller en faveur de la même interprétation. Il s’agit de la promesse faite par Jésus de ne plus boire du fruit de la vigne « jusqu’au jour où je le boirai nouveau avec vous dans le royaume de mon Père » (Mt 26,29 Cf. Mc 14,25 ; Lc 22,18) Cette promesse suggère un lien entre le vin nouveau et le royaume de Dieu. On pourrait donc considérer que le bon vin bu lors des noces de cana est une anticipation du vin nouveau du Royaume. Le signe des noces de Cana n’est donc pas seulement la transformation de l’eau des jarres de purification en vin renvoyant au remplacement des baptêmes de purification par le sang de l’Agneau de Dieu mais aussi une préfiguration du banquet eschatologique où les convives goûtent par anticipation le vin nouveau du royaume.

Méditation du jeudi :

Les jarres de purification.

 

Intéressons-nous maintenant de plus près aux gestes accomplis par » ceux qui servaient » à la demande de Jésus. Il y a deux gestes successifs qui sont accomplis suite à deux ordres de Jésus : remplir d’eau six jarres destinées à la purification -puiser de l’eau dans ses jarres. La précision que ces jarres étaient destinées à la purification rituelle des juifs (à la purification des Juifs kata ton katharismon tôn Iuoudaiôn d’après le texte grec) nous invite à interpréter ces gestes comme une sorte de rite « pénitentiel » l’eau que l’on verse dans ces jarres est en effet normalement destinée à la purification. Or l’emploi de l’eau pour la purification est au cœur du rite baptismal pratiqué par Jean le Baptiste. Lorsque les Juifs lui demandent pourquoi il baptise alors qu’il n’est pas le Messie, Jean le Baptiste répond ! « Moi, je baptise dans l’eau, mais au milieu de vous, se tient celui que vous ne connaissez pas ; c’est lui, qui vient derrière moi et je ne suis pas digne de délier la courroie de sa sandale. » Après avoir baptisé Jésus Jean le désigne comme « l’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn 1,29). Par l’emploi de ce titre Jésus suggère que désormais le vecteur de la purification des péchés n’est plus l’eau du baptême mais le sang de l’Agneau de Dieu qu’est Jésus. Or on peut aussi que le changement d’eau en vin est une sorte de transsubstantiation, un changement de substance qui préfigure l’eucharistie. Dans el discours sur le pain de vie en Jn 6 Jésus demande non seulement de manger sa chair mais aussi de « boire son sang » : Amen, amen, je vous dis : si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme, et si vous ne buvez pas son sang, vous n’avez pas la vie en vous. Celui qui mange ma chair, et boit mon sang a la vie éternelle ; et moi, je le ressusciterai au dernier jour. En effet ma chair et la vraie nourriture, et mon sang la vraie boisson. Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi, je demeure en lui. (Jn 6,53-56). Même s’il n’y pas dans l’évangile selon saint jean de récit de l’institution de la cène et si, de ce fait, la coupe de vin, n’est pas explicitement référée au sang du Christ la mention des jarres de purification pourrait suggérer que le vin bu lors des noces de Cana est par anticipation le sang de l’agneau de Dieu versé pour le salut du monde ; Deux éléments du récit viennent à mon sens conforter cette interprétation les mentions de l’heure et de la gloire. Les deux termes « heure » et gloire » sont en effet associés en Jn 12,23 : « L’heure est venue où le Fils de l’homme doit être glorifié » et en Jn 17,1 « Père, l’heure est venue, glorifie ton Fils afin que le Fils te glorifie » pour désigner la passion et la résurrection de Jésus. On peut donc estimer que l’emploi de ces deux termes dans notre texte renvoie par anticipation à la passion et à la résurrection. Jean paraît donc vouloir nous indiquer que le miracle de noces de cana est une anticipation de la passion et de la résurrection. L’eau qui se transforme en vin dans les jarres de purification annonce que ce n’est plus l’eau du baptême qui purifie du péché come dans le baptême de Jean le Baptiste mais le sang de l’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde.

Méditation du mercredi :

Ceux qui servaient

 

L’expression « ceux qui servaient » traduit le nom grec diakonos qui signifie « serviteur » en grec. Le choix de traduire diakonos par « ceux que servaient » plutôt que par « serviteur » s’explique probablement par la volonté de distinguer entre les deux noms grecs signifiant « serviteur », diakonos qui veut dire littéralement « qui court de partout » et doulos qui désigne en premier lieu, un esclave

Dans l’évangile selon saint Jean, le mot diakonos, n’est employé que dans un autre passage en Jn 12,26 : « si quelqu’un veut me servir (diakoneô en grec), qu’il me suive et là où je suis, là aussi sera mon serviteur (diakonos en grec). » En Jn 12, 26, Jésus fait donc un lien entre être son serviteur et le suivre. Or « suivre » Jésus est l’une des caractéristiques des disciples. En Jn 2,37 deux disciples de Jean l’entendant désigner Jésus comme l’Agneau de Dieu, se mettent à le suivre et deviennent ses disciples. Il n’est donc tentant de rapprocher dans notre texte « ceux qui servaient » des disciples de Jésus. On peut d’ailleurs remarquer que « ceux qui servaient » sont le seuls parmi les protagonistes de la noce savent d’où vient le vin qu’ils font goûter au maître du repas. Celui-ci l’ignore.

Nous avions déjà précédemment remarqué que la mère de Jésus s’adressait à son fils comme on s’attendrait à ce que le maître du repas s’adresse au marié La figure de Jésus peut, en effet, quant à elle, être rapprochée de celle du « marié » (nymphios en grec) non seulement parce que sa mère s’adresse à lui pour demander du vin comme le maître du repas devrait s’adresser au « marié » mais aussi parce que Jésus est présenté au chapitre 3 de l’évangile selon saint Jean comme l’Époux (nymphios) (Jn 3,29) : « Celui à qui l’épouse appartient, c’est l’époux ; quant à l’ami de l’époux, il se tient là, il entend la voix de l’époux, et il en est tout joyeux. » On peut donc, nous semble-t-il, établir un système de correspondance entre les deux groupes de personnages qui apparaissent dans ce texte, les proches de Jésus et les protagonistes du repas : Jésus correspond à l’Époux, la mère de Jésus au maître du repas et les disciples, « ceux qui servaient ». Cela suggère une certaine analogie entre la vie chrétienne et le déroulement d’un repas. Jésus l’Époux est celui dont la parole est efficace lorsqu’elle est accomplie par les disciples, « ceux qui servent ».Entre le Christ-époux, et les disciples « serviteurs » la figure de la mère de Jésus ou du « maître du repas » peut-être comprise comme une représentation de l’Église qui présente le Christ aux croyants.

Méditation du mardi :

La mère de Jésus

 

La « mère de Jésus » est le premier personnage à être cité dans notre récit. Elle n’intervient qu’à deux reprises dans l’évangile selon saint Jean. Elle réapparaît en effet en Jn 19,25-27 : Or, près de la croix de Jésus se tenaient sa mère et la sœur de sa mère, Marie, femme de Cléophas, et Marie Madeleine. Jésus voyant sa mère, et près d’elle le disciple qu’il aimait, dit à sa mère : « Femme voici ton fils. » Puis il dit au disciple : « Voici ta mère. » Et à partir de cette heure-là, le disciple la prit chez lui. Jésus ne donne pas le nom de la mère de Jésus. Il indique même que la sœur de sa mère s’appelait Marie, indication troublante car on n’imagine mal deux sœurs ayant le même prénom.

Dans les deux passages, la mère de Jésus est en lien avec les disciples. Dans notre texte, elle est mentionnée assistant aux noces de Cana avec les disciples de Jésus. En Jn 19,25-27, Jésus la confie à l’un de ses disciples : « le disciple qu’il aimait ». Dans notre texte, la mère de Jésus se préoccupe de l’absence de vin. C’est elle et non pas un des protagonistes du repas qui signale le manque de vin à Jésus. C’est d’ailleurs l’une des spécificités de ce texte : la demande de vin n’est pas formulée par  un de ceux qui en ont besoin, le marié ou le maître du repas, mais par un membre de l’entourage de Jésus. La mère de Jésus prend ici la place du maître de repas, chargé d’assurer le bon déroulement matériel du repas qui en cas de manque de vin devait s’adresser au marié. La mère de Jésus s’adresse à son fils comme le maître du repas devrait s’adresser au marié ; d’ailleurs dans la parole parallèle de la fin du texte constatant la qualité du vin, c’est bien le maître du repas qui s’adresse au marié À la demande de sa mère, Jésus répond par une interpellation brutale : « Femme, que me veux-tu ? » en grec ti emoi kai soi, gunai que l’on peut traduire littéralement « Femme, qu’y a-t-il entre toi et moi ? » La question « Qu’y a-t-il entre toi et moi ? » est celle qui dans l’évangile selon saint Marc est posée à deux reprises par des possédés s’adressant à Jésus dans la synagogue de Capharnaüm en Mc 1,24 : « Que nous veux-tu Jésus de Nazareth ? » et en Mc 5,7, dans le pays des Géraséniens : « Que me veux-tu Jésus, fils du Dieu Très-Haut ? » Dans la Septante cette formule se retrouve dans la bouche de la veuve de Sarepta interpellant le prophète Élie après la mort de son fils en 3 Règnes 17,18 (1 R 17,18) : « Que me veux-tu, homme de Dieu ? » et dans celle du prophète Élisée s’adressant au roi d’Israël Joram en 4 Règnes 3,13 (2 R 3,13) : « Que me veux-tu ? Va trouver les prophètes de ton père et les prophètes de ta mère. » Cette expression souligne une distance avec celui qui a exprimé la demande ; que renforce dans notre texte l’emploi du terme "femme" qui surprend dans la bouche de Jésus s’adressant à sa mère. Jésus ressuscité emploiera la même interpellation pour s’adresser à Marie-Madeleine en Jn 20,13. toutefois le contexte est différent car en Jn 20,13, Jésus apparaît aux yeux de Marie-Madeleine comme un étranger et il lui révèlera son identité un peu plus tard (Jn 20,16) en l’appelant par son prénom. En 
Jn 20,13, l’interpellation « femme « sert à une prise de contact alors qu’ici elle suggère plutôt une mise à distance.

La réponse de Jésus à sa mère peut être interprétée à la lumière de celle du prophète Élisée au roi Joram, comme une fin de non-recevoir. Pourtant la mère de Jésus ne le comprend pas comme cela puisque s’adressant à « ceux qui servaient », elle leur demande de faire tout ce qu’il dira., reprenant les paroles de Pharaon adressée au peuple d’Égypte à propos de Joseph au moment où la famine s’abat sur le pays en Gn 41,55 : « Mais Pharaon dit à tous les Égyptiens : “Allez trouver Joseph, et faites ce qu’il vous dira.” » La mère de Jésus montre sa confiance à son fils et elle invite « ceux qui servaient » à avoir confiance en lui. La mise à distance de sa mère par Jésus se lit à la fois dans la suite du texte, après avoir donné son conseil à ceux qui servaient, elle n’est plus mentionnée, et dans la suite de l’évangile puisqu’elle ne réapparaît qu’au pied de la croix au chapitre 19. Elle qui en quelque sorte a eu foi en son fils avant le signe, paraît s’effacer devant les disciples qui ont foi en Jésus après la manifestation de sa gloire. 

Méditation du lundi :

Structure du texte

 

Après avoir constaté que ce texte occupe une place importante dans l’évangile selon saint Jean, intéressons-nous à son contenu. Il se présente comme le récit d’un signe réalisé par Jésus. Pour en déterminer la structure il me semble que l’on peut s’appuyer sur les personnages qui apparaissent dans ce récit et sur les actions qu’ils accomplissent. Dans ce récit apparaissent six personnages ou groupes de personnages, par ordre d’apparition,

la mère de Jésus (v. 1),

Jésus (v. 2),

ses disciples (v. 2),

ceux qui servaient (v. 5),

le maître du repas (v. 8)

et le marié (v. 9).

On peut regrouper ces personnages en deux groupes Jésus et son entourage d’une part, les protagonistes du repas d’autre part. Si l’on s’intéresse à ce que font ces personnages, on s’aperçoit que le verbe le plus utilisé dans ce passage est le verbe « parler » (legô) ; il est employé six fois dans notre texte, traduit cinq fois par « dire » et une fois par « répondre ». Trois des six personnages ou groupes de personnages parlent : la mère de Jésus qui parle à son fils et à « ceux qui servaient », Jésus qui parle à sa mère et à « ceux qui servaient », et le maître du repas qui parle au marié. « Ceux qui servaient », quant à eux ne parlent pas mais ils font : leurs actions exécutent fidèlement ce que Jésus leur dit. Ils appliquent à la lettre, la parole que leur a dit la mère de Jésus : « Tout ce qu’il vous dira, faites-le ».

L’évangéliste souligne que « ceux qui servaient » sont les exécuteurs fidèles de la parole de Jésus en répétant les mêmes verbes à la fois dans la parole prononcée par Jésus et dans l’exécution de celle-ci : « “Remplissez d’eau les jarres”/ et ils les remplirent jusqu’au bord. », « “Maintenant, puisez, et portez-en au maître du repas. ” / Ils lui en portèrent. » Par leur fonction, ce sont des serviteurs du « maître du repas » mais en faisant ce que dit Jésus, ils deviennent des serviteurs de Jésus ou du moins des « serviteurs » de sa Parole. De ce fait ces « serviteurs » se retrouvent dans une situation paradoxale par rapport à leur « maître ». « [Le maître du repas] ne savait pas d’où venait ce vin mais ceux qui le servaient le savait bien. » en ce faisant « serviteur » de Jésus, ils s’élèvent par la connaissance au-dessus de celui qui est du point de vue de la hiérarchie humaine leur « maître ».

Le passage où interviennent « ceux qui servaient » se trouve donc au centre de notre texte ; Il constitue le récit du signe proprement dit. Encadrant ce texte nous avons deux paroles sur le vin qui signalent d’une part la difficulté à résoudre que requiert le signe et d’autre part l’excès du signe réalisé par rapport à la demande initiale.

La demande initiale est formulée par la mère de Jésus : « Ils n’ont plus le vin » alors que le constat de l’excès est celui du « maitre du repas » : « Mais, toi, tu as gardé le bon vin jusqu’à maintenant ». Le signe réalisé dépasse la demande initiale qui était d’ordre purement quantitative avec aussi un aspect qualitatif que signale l’emploi de l’adjectif « bon. » On peut remarquer que si la première parole est adressée par la mère de Jésus à Jésus lui-même et circule donc au sein de l’entourage de Jésus alors que la seconde parole est adressée par le maître du repas au marié et circule donc dans le groupe des protagonistes du repas. Le texte marque donc un passage de la parole du groupe de l’entourage de Jésus à celui des protagonistes du repas. Enfin aux deux extrémités du texte, l’introduction et la conclusion se caractérisent par la mention du groupe des disciples qui ne jouent aucun rôle dans le cœur du récit. Entre l’introduction et la conclusion du récit on peut remarquer deux évolutions d’une part l’effacement de la figure de la mère de Jésus citée en premier mais qui n’est plus mentionnée à la fin du récit et d’autre part la transformation dans la relation entre Jésus et ses disciples avec la notion de l’introduction à la fin du récit de la foi des disciples en Jésus.

À partir de ces éléments on peu proposer la structure suivante pour l’ensemble du récit :

Introduction mentionnant la présence de la mère de Jésus, de Jésus et de ses disciples à des noces en cana en Galilée (Jn 2,1-2)

Dialogue entre la mère de Jésus et Jésus sur le manque de vin (Jn 2,3-4)

La transformation de l’eau en vin (Jn 2,5-9a)

Dialogue entre le maître du repas et le marié sur la qualité du vin (Jn 2,9b-10)

Conclusion sur la foi des disciples (Jn2,9-11)

Méditation du dimanche :

La place du texte dans l’évangile selon saint Jean

 

En ce second dimanche du temps ordinaire de l’année C, la liturgie nous propose le récit du « signe » des noces de Cana dans l’évangile selon saint Jean. Dans le cadre de l’évangile johannique le signe se situe à la fin de la semaine inaugurale du ministère de Jésus (Jn 1,18-2,12). En effet les premiers jours du ministère de Jésus sont situés chronologiquement l’un par rapport à l’autre par l’emploi des expressions le lendemain (tè epaurion en grec) ou (le troisième jour tè hèmera tè tritè en grec)

Alors que le récit qui suit celui des noces de Cana, celui de la purification du Temple par l’expulsion des marchands est situé chronologiquement d’une autre manière non pas par rapport à ce qui précède mais par rapport à la Pâque (Jn 2,1 » : « comme la Pâque juive était proche »). On peut reconstituer ainsi une première « semaine du ministère de Jésus de la manière suivante

1er jour Jean répond à la délégation venue de Jérusalem qu’il n’est pas le Christ (Jn 1,19-28). Jean annonce la venue de « celui que vous ne connaissez pas ».

le lendemain (2ème jour), Jean voit Jésus venir à lui et témoigne qu’il est » L’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » et le « Fils de Dieu » (Jn 1,29-34)

le lendemain (3ème jour), les premiers disciples viennent à Jésus désigné par JaEan comem « l’Agneau de Dieu » . André présente Jésus à son frère Simon comme le « Messie » (Jn 1,35-42).

le lendemain(4ème jour) Jésus appelle Philippe Celui-ci présente Jésus à Nathanaël comme « celui dont il est écrit dans la loi de Moïse et chez les prophètes. » Nathanaël rencontre Jésus et reconnaît en Jésus « le Fils de Dieu, le roi d’Israël » (Jn 1,43-51).

le troisième jour (6me jour) « il y eut des noces à Cana ». Jésus manifeste sa gloire à ses disciples et ses disciples croient en lui. Si le récit des Noces de Cana est situé dans le temps par rapport aux épisodes précédents, il s’en distingue par deux traits. Tout d’abord il ne s’ouvre pas comme les trois récits qui précèdent par la formule « le lendemain » (tè epaurion) ; l’expression « le troisième jour » : c’est-à-dire le surlendemain laisse un jour en quelque sorte en blanc. Il ne s’inscrit pas dans la suite immédiate de ce qui précède mais en est séparé par un intervalle. Par ailleurs, le récit des noces de Cana ne comporte pas comme les récits précédents de titre exprimant l’identité de Jésus mais décrit une manifestation de sa gloire. Ce récit marque donc un déplacement du thème de l’identité de Jésus à celui des signes qu’il accomplit. Le récit des noces de Cana est d’ailleurs présenté comme le « commencement des signes que Jésus accomplit ». Or les « signes » (sèmeia) en grec ont un rôle particulièrement important dans l’évangile selon saint Jean. Toute la première partie de l’évangile jusqu’au chapitre 12 décrit les signes réalisés par Jésus qui sont censés amener ceux qui y assistent à croire en lui ; le signe ultime étant la résurrection de Lazare (Jn 11,1-45) à la suite de laquelle le Sanhédrin décide la mort de Jésus après avoir constaté « cet homme accomplit un grand nombre de signes. Si nous le laissons faire tout le monde va croire en lui » (Jn 11, 47-48)

Pourtant la conclusion l’évangéliste lui-même donne du « livre des signes » à la fin du chapitre 12 est beaucoup moins optimiste : « Alors qu’il avait fait tant de signes devant eux, certains ne croyaient pas en lui. » Le récit des noces de Cana, commencement des signes accomplis par Jésus marque donc le véritable début de cette première partie de l’évangile selon saint Jean qui s’achève au chapitre 12. Mais l’on peut aussi repérer dans ce récit des noces de Cana les motifs de l’heure et la gloire qui seront développés dans la seconde partie de l’évangile de saint Jean à partir du chapitre 13, partie qui est souvent désignée comme le « livre de l’heure » ou « le livre de la gloire ». Le récit des noces de Can est donc aussi d’ne certaine manière une anticipation de la passion et de la glorification de Jésus. On peut d’ailleurs penser que la mention chronologique « le troisième jour » qui ouvre le récit n’a pas seulement pour fonction de situer le texte par rapport aux événements précédents mais est aussi une allusion au jour de la résurrection. On voit donc que le récit des noces de Cana occupe une place importante dans l’ensemble de l’évangile selon saint Jean : troisième jour après le jour de l’appel de Philippe et de la rencontre avec Nathanaël, il clôt la semaine inaugurale au cours de laquelle Jean le Baptiste puis les premiers disciples reconnaissent en Jésus le Fils de Dieu, commencement des signes de Jésus ; ils marquent le véritable début du livre des signes qui occupe une grande première partie de l’évangile selon Jean jusqu’au chapitre 12 ; manifestation de la gloire de Jésus le troisième jour, il annonce sa glorification lors de sa résurrection le troisième jour.

Fête du Baptême du Seigneur

Année C

Méditation du samedi :

La théologie du baptême selon saint Luc

 

Pour bien interpréter les particularités du récit, saint Luc et comprendre leurs significations, il est nécessaire d’en éclaircir les enjeux. En décrivant le baptême de Jésus, saint Luc, comme les autres évangélistes du reste, se trouve confronté à la difficulté de distinguer et d’articuler trois réalités différentes, trois baptêmes différents : le baptême administré par Jean rite de purification marquant la conversion des péché, le baptême de Jésus, événement qui a marqué sa prise de conscience de son identité de Fils de Dieu et le début de sa vie publique, et le baptême administré par les disciples de Jésus qui tout en reprenant formellement le rituel instauré par Jean le Baptiste lui donne une signification nouvelle. On sait que ce qui différencie saint Luc des autres évangélistes est que son évangile n’est que la première partie d’une œuvre en deux volume ; le second intitulée les Actes des apôtres rapportant les débuts de l’Église en s’attachant principalement aux figures des apôtres Pierre et Paul. Or, dans ce second ouvrage, saint Luc raconte plusieurs baptêmes administrés par les disciples de Jésus : baptême de al foule le jour de la Pentecôte en Ac 2,41 et décrit aussi la venue de l’Esprit saint sur les disciples à l’occasion de ses baptêmes en Dehors d’eux ; baptême des Samaritains par Philippe en Ac 8,12, de l’eunuque éthiopien par Philippe en Ac 8,38, de Saul par Ananie en Ac 9,18 ; de Corneille et de sa maison par Pierre en Ac 10,48. des johannites d’Éphèse en Ac 19,5. Saint Luc rapporte aussi plusieurs descentes dur les disciples à l’occasion ou en-dehors de baptêmes : la première fois, sur les disciples réunis le jour de la Pentecôte en Ac 2,4 sur les Samaritains baptisés précédemment par Philippe sur lesquels Pierre et Jean imposent les mains en Ac 9,17 ; sur Corneille et les gens de sa maison avant qu’ils ne reçoivent le baptême en Ac 10,44-45 sur les johannites d’Éphèse en Ac 19,6. En Ac 11,15-67, Pierre qui cherche à se justifier auprès de la communauté de Jérusalem d’avoir baptisé Corneille assimile explicitement la venue de l’Esprit saint sur les disciples au baptême dans l’Esprit Saint prophétisé par Jean me Baptiste en Lc 3,16: Au moment où je prenais la parole, l’Esprit saint descendit sur ceux qui étaient là, comme il était descendu sur nous au commencement. Alors je me suis rappelé la parole que le seigneur avait dite ; « Jean a baptisé dans l’eau, mais vous, c’est d’ans l’Esprit Saint que vous serez baptisés. Pour saint Luc, ce baptême dans l’Esprit saint est une caractéristique du baptême chrétien qui le distingue du baptême incomplet donné par jean le Baptiste puis ses disciples. L’épisode des johannites d’Éphèse en Ac 19,1-7 est tout à fait clair sur ce point : Pendant qu’Apollos était à Corinthe, Paul traversait le haut pays ; il arriva à Éphèse, où il trouva quelques disciples. Il leur demanda : « Lorsque vous êtes devenus croyants, avez-vous reçu l’Esprit Saint ? » Ils lui répondirent : « Nous n’avons même pas entendu dire qu’il y a un Esprit Saint. » Paul reprit : « Quel baptême avez-vous donc reçu ? » Ils répondirent : » celui de jean le Baptiste » Paul dit alors : « Jean donnait un baptême de conversion : il disait au peuple d croire en celui qui doit venir après lui, c’est-à-dire Jésus. » Après l’avoir entendu, ils se firent baptiser au nom du Seigneur Jésus. Et quand Paul leur eut imposé les mains, l’Esprit saint vint sur eux et ils se mirent à parler en langues mystérieuses et à prophétiser. Ils étaient une douzaine d’hommes au total. Pour saint Luc le baptême de Jean est un baptême incomplet qu’il faut renouveler au nom de Jésus pour obtenir la venue de l’Esprit Saint. Or la tradition sur Jésus antérieure à saint Luc et notamment l’évangile selon saint Marc rapportait la descente de l’Esprit saint sur Jésus à l’occasion de son baptême par Jean le Baptiste. Le défi pour saint Luc était de concilier cet événement avec sa théologie du baptême liant la venue de l’Esprit Saint au seul baptême chrétien. Pour cela il minimise d’abord le rôle de jean le Baptiste, qui n’est même pas nommé, dans le baptême de Jésus. Il souligne que Jésus a été baptisé en même temps que le peuple mais que c’est sur lui seul qu’est descendu l’Esprit Saint. La descente de l’Esprit saint n’est donc pas une conséquence automatique du baptême. Pour Jésus elle suit bien le baptême mais elle s’explique aussi par sa prière. Cette descente de l’Esprit Saint sur Jésus est un fait objectif constatable par la vision d’une colombe. En cela la venue de l’Esprit Saint sur Jésus anticipe le baptême dans l’Esprit des disciples qui s’accompagne de signes dûment constatables (notamment el parler en langues). Le grand intérêt de cette théologie du baptême selon saint Luc est l’importance qu’il accorde à la venue de l’Esprit saint sur le nouveau baptisé. Dans la théologie catholique classique cet aspect du baptême a été quelque peu minoré du fait du baptême des enfants à leur naissance et de la distinction entre le sacrement du baptême et celui de la confirmation. Le baptême de jeunes enfants était surtout vu comme un baptême de purification lavant du péché originel, la venue de l’esprit saint étant associé au sacrement de confirmation. Saint Luc nous rappelle qu’il n’en était pas ainsi dans la primitive Église et que la venue de l’esprit saint était justement ce qui caractérisait le baptême des chrétiens de celui des autres groupes juifs pratiquant les bains de purification.

Méditation du vendredi :

La voix venu du ciel

 

Comme dans les évangiles selon saint marc et saint Matthieu une voix venu du ciel se fait entendre. La parole qu’elle prononce est, selon la majorité des manuscrits grec, la même que dans les autres évangiles : « Tu es mon fils bien-aimé, en toi je trouve ma joie. » On peut remarquer que chez saint Luc, comme chez saint Marc la parole est formulée à la deuxième personne du singulier et donc adressé à Jésus lui-même alors que chez saint Matthieu, elle est formulée à la troisième personne du singulier et paraît donc adressée à la foule : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui je trouve ma joie. » On peut relever que sur les deux éléments essentiels du récit que sont la venue de l’Esprit Saint et la voix venue du ciel chacun des évangélistes présentent une version différente qui correspond probablement à une interprétation différente du baptême. Pour saint Marc, c’est qui Jésus qui voit l’Esprit descendre sur lui c’est à lui qu’est adressée voix venue du ciel. Rien n’indique que les autres personnes présentes se soient aperçues de quelque chose. Pour saint Marc, le baptême est avant tout la prise de conscience par Jésus de sa filiation divine. Pour c’st Jésus qui voit l’Esprit descendre sur lui mais la voix venue du ciel est adressée à tous ; le baptême n’est pas seulement la prise de conscience par Jésus de sa filiation divine mais aussi une théophanie une manifestation publique que Jésus est le Fils bien-aimé de Dieu. Pour saint Luc, la descente de l’Esprit sur Jésus est phénomène corporel que tout le monde a pu voir mais Jésus est le seul à entendre la voix venue du ciel. Pour lui le baptême de Jésus est à la fois l’anticipation du baptême dans l’Esprit qu’il décrira dans les Actes des Apôtre est la prise de conscience par Jésus de sa filiation divine. Revenons sur les propos, prononcés par la voix venue du ciel. Signalons que quelques manuscrits grecs place ici au lieu du texte commun avec saint marc une citation du psaume 2,7 : « Tu es mon Fils, moi-même aujourd’hui je t’ai engendré. » C’est cette dernière version qui est retenue par la Bible de Jérusalem, la TOB, et la précédente traduction liturgique. Ils sont composés à partir de plusieurs passages scripturaires : le début « Tu es mon fils » est emprunté au Ps 2, v. 7 ; le qualificatif « bien aimé (agapètos) en grec paraît emprunté bau récit de la ligature d’Isaac en Gn 22,2 où Dieu mettant Abraham à l’épreuve lui demande « Prends ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Isaac, va au pays de Moriah, et là tu l’offriras en holocauste sur la montagne que je t’indiquerai. ». La fin du passage « en qui je trouve ma joie » pose plus de difficultés. Le texte grec en soi eudokèsa peut se traduire littéralement « en qui je trouve mon plaisir ». En grec classique, le verbe eudokeô, composé du verbe dokeô qui signifie au sens premier « sembler », « paraître »et au sens second « juger » et du préfixe eu qui signifie bon, a pour sens « trouver bon » « juger bon », « être satisfait de ». Dans notre passage il est construit avec la préposition en. Cette construction se trouve dans la Septante, la traduction grecques de l’Ancien Testament en 2 Régnes 22,20 (traduction grecque de 2 Samuel 22,10) Ps 43,4 et Ml 2,17. dans ces différentes passages, eudokeô en traduit l’expression hébraïque bə ḥafaṣ « qui signifie « trouver plaisir en ».

Méditation du jeudi :

La descente de l’Esprit Saint

 

Les quatre évangélistes s’accordent pour dire que l’Esprit est descendu sur Jésus comme une colombe. Les trois évangiles synoptiques selon saint Matthieu saint Marc et saint Luc cette descente de l’Esprit à l’ouverture du ciel. Le récit de saint Luc comporte quelques précisions qui lui sont propres. Tout d’abord Luc est le seul évangéliste à préciser que c’est « l’Esprit Saint » qui descend sur Jésus. Saint Marc et saint Jean parlent de l’esprit sans autre précision, saint Matthieu de l’Esprit de Dieu. L’appellation « Esprit Saint » fait écho à la parole de Jean le Baptiste « à propos de celui qui viendra à sa suite rapportée au v. 16 et insérée dans le découpage liturgique) « Lui vous baptisera dans l’Esprit Saint et dans le Feu. » Il est possible que les autres évangélistes aient évité d’employer l’expression dans la description du baptême de Jésus pour maintenir la différence entre le baptême donné par Jean et celui qu’effectuent plus tard les disciples de Jésus. Mais pour saint Luc la descente de l’Esprit Saint sur Jésus n’est pas seulement la conséquence de son baptême et aussi de sa prière. Aussi il peut présenter cette descente de l’Esprit Saint sur Jésus comme une anticipation du baptême dans l’Esprit Saint et dans le feu. Un autre point sur lequel le récit de saint Luc se distingue est qu’il présente la descente de l’Esprit Saint sur Jésus comme une réalité objective. Dans les récits selon saint Matthieu et saint Marc, c’est Jésus qui voit l’Esprit descendre sur lui comme une colombe, dans l’évangile selon saint Jean, c’est Jean le Baptiste qui voit l’esprit descendre sur Jésus comme une colombe et y demeurer. Chez les autres évangélistes la descente de l’Esprit Saint sur Jésus est donc présentée au travers de sa perception subjective par un individu Jésus lui-même ou Jean le Baptiste. Saint Luc ne nous précise pas qui voit l’Esprit descendre comme une colombe sur Jésus. Il suggère donc que c’est un fait objectif dont il y a pu avoir plusieurs témoins peut-être tout le peuple présent et pour renforcer ce caractère objectif, il est le seul à préciser que l’Esprit saint descend « sous une apparence corporelle » (eidei somatikô). L’expression employée par les autres évangélistes «voir l’Esprit comme une colombe » pouvait laisser planer un doute s’agissait-il d’une simple métaphore pour désigner la réalité mystérieuse de la venue de l’Esprit ou bien une colombe était-elle apparue lors du baptême de Jésus ? L’emploi par saint Luc de l’adjectif somatikos, « corporel », dissipe toute ambiguïté : il y a bien une colombe qui est apparue lors du baptême de Jésus manifestant de manière visible et corporelle la venue de l’Esprit saint sur Jésus. cette insistance put être mise en relation avec le récit de la Pentecôte dans les Actes des apôtres où l4esprit saint se manifeste sus al forme de langues de feu : « alors leur apparurent des langues qu’on aurait dit de feu qui se partageaient et il s’en posa sur chacun d’entre eux. » (Ac 2,3) et sur les signes qui accompagnent les baptêmes dans l’Esprit Saint dans les différents récits des Actes des Apôtres notamment le parler en langues (Ac, 2,4 ; 10,46 ; 19,6). Pour saint Luc le baptême dans l’Esprit saint s’accompagne de signes visibles et il en est de même de la descente de l’Esprit saint sur Jésus qui le préfigure.

Méditation du mercredi :

Jésus priait

 

La minoration de Jean le Baptiste dans le baptême de Jésus doit être mise en relation avec un autre trait spécifique du récit du baptême selon saint Luc qui sont les circonstances de la descente de l’Esprit sur Jésus. Dans les récits de saint Matthieu et de saint Marc, cette descente suit immédiatement el baptême de Jésus. Saint Marc note « aussitôt, en remontant de l’eau » et saint Matthieu emploi des termes pratiquement semblables « Dès que Jésus fut baptisé, il remonta de l’eau. » Dans l’évangile selon saint Jean, c’est Jean le Baptiste lui-même qui dit avoir vu l’Esprit descendre et demeurer sur Jésus. Ce témoignage de Jean le Baptiste suppose là encore que la descente de l’Esprit suit immédiatement le baptême. Saint Luc, quant à lui, est beaucoup moins précis « après avoir baptisé ». Saint Luc n’établit pas un lin aussi étroit que les autres évangélistes entre le baptême de Jésus et la descente l’esprit. Cela apparaît d’ailleurs aussi dans deux autres traits de son récit qui lui sont propres. Saint Luc est en effet le seul évangéliste à mentionner le baptême du peuple en même temps que le baptême de Jésus : Comme tout le peuple, se faisait baptiser et qu’après avoir été baptisé lui aussi ». Alors que les autres évangélistes paraissent vouloir distinguer le baptême reçu par Jésus des autres baptêmes dispensés par Jean le Baptiste, Saint Luc lui souligne au contraire que Jésus a reçu le même baptême (et en même temps) que tout le peuple. Il suggère donc que le baptême à lui tout seul ne suffit pas à expliquer ce qui s’est produit pour le seul Jésus – et non pour le reste du peuple – c’est-à-dire la descente de l’Esprit. Il y a pour Jésus et lui seul un facteur supplémentaire qui explique la descente de l’Esprit, sa prière. Le motif de la prière de Jésus est très présent ans l’évangile selon saint Luc. Il est en effet le seul évangéliste à mentionner la prière de Jésus à des moments-clés de son parcours : lors de son baptême, donc mais aussi au moment de l’appel des disciples en Lc 6,18, avant la confession de foi de Pierre en Lc 9,18, au moment lors de la Transfiguration en Lc 9,28, avant d’enseigner au disciples sa prière (le Notre Père) en Lc 11,1. Saint Luc est donc incontestablement l’évangéliste qui accorde le plus d’importance à la prière de Jésus. Mais dans le cas du baptême il nous semble que cette mention de la prière de Jésus par saint Luc vise aussi à expliquer pourquoi le baptême de Jésus bien qu’identique à celui reçu par le peuple est le seul qui est suivi de la descente de l’Esprit. Ce n’est pas seulement parce que Jésus a reçu le baptême que l’Esprit Saint a descendu sur luis mais parce qu’il a reçu le baptême et prié.

Méditation du mardi :

Jésus, a-t-il été baptisé par Jean le Baptiste ?

 

La question ici posé peut paraître quelque peu provocatrice. Les quatre évangélistes semblent unanimes pour affirmer que Jésus a bien été baptisé par Jean dans le Jourdain. Pourtant si l’on s’arrête au seul témoignage de Luc, la chose est moins claire. Dans les deux versets décrivant à proprement parler le baptême de Jésus, saint Luc ne cite pas Jean le Baptiste mais se contente d’employer des tournures passives « Comme tout le peuple se faisait baptiser et qu’après avoir été baptisé lui aussi, Jésus priait. » De plus, dans les versets qui précèdent immédiatement ce récit du baptême – qui n’ont malheureusement pas été retenus par le découpage liturgique, saint Luc évoque l’arrestation de Jean le Baptiste : « Hérode qui était au pouvoir en Galilée avait reçu des reproches au sujet d’Hérodiade, la femme de son frère, et au sujet de tous les méfaits qu’il avait commis. À tout cela il ajouta encore ceci : il fait enfermer Jean dans une prison. » (Lc 3,19-20). Le récit de saint Luc tel qu’il est composé paraît donc suggérer que Jésus aurait pu être baptisé après l’arrestation de Jean. D’un autre côté on voit mal qui aurait repris le flambeau de Jean et continuer de baptiser « le  peuple » après son arrestation. En tout cas, il semble établi que saint Luc s’efforce de minimiser le rôle de Jean le Baptiste dans le baptême de Jésus. En cela son récit se distingue nettement de ceux des autres évangélistes et notamment de saint Matthieu et de saint Jean. Saint Marc qui est probablement l’évangéliste le plus ancien se contente de noter sobrement que Jésus « fut baptisé par Jean dans le Jourdain ». Toutefois, il semble que le baptême de Jésus par Jean le Baptiste ait quelque peu troublé les premières communautés chrétiennes. Comment se faisait-il que l’inférieur avait baptisé le supérieur, le précurseur, le Fils de Dieu ? Les autres évangélistes se sont efforcés de dissiper ce trouble. Saint Matthieu et saint Jean l’on fait en soulignant qu’au moment même du baptême Jean avait reconnu la supériorité de Jésus. C’est le sens du court dialogue que saint Matthieu rapporte entre Jésus et Jean avant le récit du baptême proprement dit. Quant à saint Jean, il rapporte le témoignage de Jean Baptiste lui-même qui, après avoir baptisé Jésus, reconnaît qu’il est le Fils de Dieu. Saint Luc, tout en ayant même objectif – dissiper le trouble concernant le baptême de Jésus par Jean – emploie une stratégie tout à fait différente : il entend minimiser le rôle de Jean dans le baptême de Jésus. C’est pourquoi il ne cite pas explicitement l’auteur du baptême de Jésus en se contentant d’une formule passive « après avoir été baptisé lui aussi » et en ne rapportant ce baptême de Jésus qu’après avoir évoqué l’arrestation de Jean le Baptiste, laissant entendre que Jésus a peut-être été baptisé par un disciple de Jean.

Méditation du lundi :

les différentes versions du baptême de Jésus

 

Le récit du baptême de Jésus se trouve en effet dans les quatre évangiles. Outre Lc 3,21-22, on le trouve aussi : en Mt 3,13-17 : « Alors paraît Jésus. Il était venu de Galilée jusqu’au Jourdain auprès de Jean pour être baptisé par lui. Jean voulait l’en empêcher et disait : “c’est moi qui ai besoin d’être baptisé par toi, et c’est toi qui viens à moi.” Mais Jésus lui répondit : “Laisse faire pour le moment, car il convient que nous accomplissions ici toute justice.” Alors Jean le laisse faire. Dès que Jésus fut baptisé, il remonta de l’eau, et voici que les cieux s’ouvrirent : il vit l’Esprit de Dieu descendre comme une colombe et venir sur lui. Et des cieux une voix disait : “Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui je trouve ma joie. » en Mc 1,9-11 : « En ces jours-là, Jésus vint de Nazareth, ville de Galilée, et il fut baptisé par Jean dans le Jourdain. Et aussitôt, en remontant de l’eau, il vit les cieux se déchirer et l’Esprit descendre sur lui comme une colombe. Il y eut une voix venant des cieux : “Tu es mon Fils bien-aimé ; en toi, je trouve ma joie.” Saint Jean ne raconte pas à proprement parler le Baptême de Jésus. Il rapporte le témoignage de Jean au sujet de Jésus. Dans ce témoignage, Jean dit ce qu’il a vu lorsqu’il a baptisé Jésus en Jn 1,32-34 : « Alors Jean rendit ce témoignage :“J’ai vu l’Esprit descendre du ciel comme une colombe et il demeura sur lui ; et moi, je ne le connaissais pas mais celui qui m’a envoyé baptiser dans l’eau m’a dit : celui sur qui tu verras l’Esprit descendre et y demeurer, celui-là baptise dans l’Esprit Saint. Moi j’ai vu et je rends témoignage : c’est lui le Fils de Dieu. »

Relevons les traits communs à ces différents récits. Selon les quatre évangélistes, Jésus est baptisé par Jean le Baptiste dans le Jourdain. Après le baptême, l’Esprit est vu descendre sur Jésus comme une colombe. D’après les trois évangile synoptiques une voix se fait entendre du ciel désignant Jésus comme « le Fils bien-aimé ». Toutefois, au-delà de ces traits communs le récit de chaque évangéliste possède ses particularités qui révèlent la théologie de celui qui l’a écrit. Intéressons-nous aux particularités du récit de saint Luc

Méditation du dimanche :

Présentation du texte de l’évangile

 

En la fête du baptême du Seigneur, la liturgie nous propose chaque année la lecture du récit du Baptême de Jésus par Jean le Baptiste dans l’un des trois évangiles synoptiques. En cette année C consacrée à saint Luc, c’est donc très logiquement le récit du baptême chez saint Luc qui nous est proposé. Toutefois le texte de ce dimanche présente quelques particularités : la plus remarquable est que le baptême n’y est pas vraiment raconté. Luc ne nous montre pas Jésus se faisant baptiser comme le font les autres évangélistes mais nous dit ce qui s’est passé après le baptême de Jésus par Jean. Une seconde caractéristique de ce texte est qu’il est composé de deux morceaux qui ne se suivent pas dans l’évangile selon saint Luc. Le texte liturgique omet en effet les versets 17 à 20 : « Il tient à la main la pelle à vanner pour nettoyer son aire à battre le blé, et il amassera le grain dans son grenier. ; quant à la paille, il la brûlera au feu qui ne s’étaient pas. Par beaucoup d’autres exhortations encore, il annonçait au peuple la Bonne Nouvelle. Hérode, qui était au pouvoir en Galilée, avait reçu des reproches au sujet d’Hérodiade, la femme de son frère, et au sujet de tous les méfaits qu’il avait commis. À tout cela il ajouta encore ceci : il fit enfermer Jean dans la prison. » Une troisième caractéristique de ce texte et qu’il recoupe en partie un évangile que nous avons lu il y a fort peu de temps le troisième dimanche de l’Avant de cette même année liturgique (Lc 3,10-18). Nous avons donc étudié les versets 15 et 16 de cet évangile il y a peu de temps. C’est pourquoi je propose que l’on se concentre sur l’étude des v. 21-22 dans une perspective de comparaison avec les autres récits du baptême de Jésus dans les autres évangiles pour mieux faire ressortir les particularités du récit de saint Luc

Épiphanie du Seigneur

(Mt 2,1-12)

Méditation du samedi :

Comment définir l’identité de Jésus ?

 

Le dernier verset de notre évangile signale que les mages rentrent chez eux par un autre chemin. Dans le récit global de l’enfance de Jésus, ce retour par un autre chemin, leur évite d’informer Hérode du lieu de naissance de l’enfant et permet la fuite en Égypte. Mais on peut aussi interpréter ce retour par un autre chemin d’un point de vue spirituel. Après avoir l’enfant Jésus, avoir reconnu en lui non seulement un roi mais un Dieu, ils ne sont plus les mêmes et n’ont plus besoin de passer par Jérusalem pour rentrer chez eux. Dans le récit de la venue des mages, Matthieu nous propose une christologie, une définition de l’identité du Christ de trois manières :

1. Par des titres « Roi des Juifs », « Christ », « berger d’Israël » qu’il introduit ici et qui réapparaîtront plus loin dans son évangile notamment dans les récits de la Passion

2. Par le récit de la transformation des mages païens venus adorer un roi des Juifs détenteur d’un pouvoir politique et qui finissent par se prosterner devant un fils de Dieu.

3. Par les cadeaux offerts par les mages à l’enfant qui par leurs nombreuses harmoniques bibliques suggèrent l’image d’un enfant sanctuaire et médiateur d’une nouvelle alliance entre Dieu et les hommes.

Ces trois manières de faire une christologie correspondent à trois manières dont nous pouvons aujourd’hui encore dire notre foi. L’emploi de titres est la manière la plus rassurante pour nos esprits cartésiens car nous pensons que le titre implique un contenu objectif. Mais il peut y avoir méprise quant au contenu réel du titre. Aussi cette manière de dire la foi est insuffisante. La foi se dit dans une histoire personnelle. Tout comme les mages chacun de nous est amené à un parcours personnel de foi qui le transforme et l’amène à revenir chez lui par un autre chemin. Et ce parcours reproduit en quelque manière celui des mages c’est-à-dire qu’il nous amène à passer de la fascination pour la force à la reconnaissance que la véritable puissance réside en la vie aussi fragile-soi-elle. Enfin le langage de la foi se dit par des images. Jésus lui-même a eu recours à des paraboles. L’intérêt du langage imagé et qu’il permet une multiplicité d’interprétations qui ne s’excluent pas l’une l’autre même s’il existe une tentation à fixer une interprétation qui serait la bonne à l’exclusion de toutes les autres.

Méditation du vendredi :

les présents offerts par les mages

 

Cela nous amène à nous intéresser aux trois cadeaux offerts par les mages à l’enfant : de l’or, de la myrrhe et de l’encens. La tradition a considéré, avec raison me semble-t-il, ces trois cadeaux comme des attributs prophétiques du destin futur de l’enfant. La nature de ces cadeaux offerts par les Mages est aussi une manière pour Matthieu de définir la nature du Christ. La tradition a aussi fixé pour chacun de ces cadeaux un sens allégorique précis : l’or serait le cadeau adressé à l’enfant comme roi, l’encens, le cadeau adressé au Dieu, et la myrrhe à l’homme mortel. Cette lecture allégorique qui donne à chaque cadeau un sens unique et précis à l’avantage de la clarté. Mais elle a l’inconvénient de restreindre le champ des significations possibles. On peut me semble adopter un autre parti-pris méthodologique et considérer que chaque cadeau séparément ou associé renvoie à des références bibliques diverses Prenons pour commencer l’or associé à la figure du roi dans l’interprétation allégorique traditionnelle. Peut-être cette interprétation fait fond sur la distinction établie par Jésus dans sa réponse à la question posée sur l’impôt « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 2,21) qui paraît renvoyer l’argent et l’or du côté du pouvoir politique. Pourtant cette association de l’or au roi n’est en rien obligatoire ni même évidente. En effet, toujours dans l’évangile de Matthieu, au chapitre 23 ; l’or est associé à l’offrande faite au Temple : « Qu’est-ce qui est le plus important : l’or ? ou le Sanctuaire qui consacre cet or ? » (Mt 23,17). Cette association de l’or au sanctuaire est d’ailleurs tout à fait traditionnelle puisque dans le livre de l’Exode, Moïse demande aux Israélites demande de faire des offrandes en or pour la construction de la tente de la rencontre (Ex 25,3 ; 35,5). On pourrait donc, me semble-t-il, proposer d’interpréter le don en or fait par les mages à l’enfant non pas comme un don fait à un roi mais à un don fait pour un sanctuaire, pour cette nouvelle tente de la rencontre entre Dieu et les hommes qu’est le Fils de Dieu. Ajoutons que l’or est ici associé à l’encens comme en Isaïe 60, 6, un texte qu’on lira en première lecture et dont beaucoup de commentateurs pensent que Matthieu l’avait en tête lorsqu’il a composé son récit de l’adoration des Mages : « Tous les gens de Saba viendront apportant l’or et l’encens ils annonceront les exploits du Seigneur. » Dans ce texte l’or et l’encens sont bien des dons fait au Seigneur, au Dieu d’Israël et non à un roi. D’ailleurs l’interprétation traditionnelle de l’encens est celle d’un don fait à Jésus en tant que Dieu. Et il ne me semble guère possible de la contester. L’association de la myrrhe à l’enterrement de Jésus s’inspire de Jn 19,40 où un mélange de myrrhe et d’aloès est utilisé pour l’ensevelissement du corps de Jésus. Mais dans l’Ancien Testament la myrrhe n’est pas associée à l’enterrement. Au livre de l’Exode (30, 22) elle est le principal ingrédient dans la composition de l’huile d’onction. Il est donc tentant de voir plutôt dans ce don d’un ingrédient servant à la confection du chrême une manière de désigner Jésus comme le Christ celui qui va recevoir l’onction. Associé à l’encens, la myrrhe apparaît aussi à plusieurs reprises dans le Cantique des cantiques pour signifier un parfum agréable et notamment celui de la bien-aimée (Ct 3,6 ; 4,6.14) On pourrait donc voir dans l’encens et la myrrhe une symbolique nuptiale qui rejoindrait le thème important dans l’évangile de Matthieu du Christ-époux (cf. Mt 9,15 ; 22, 2 sq.). Enfin en Si 24,15, la myrrhe et l’encens se trouvent associé dans un éloge de la sagesse divine. On put aussi relever que l’encens et la myrrhe peuvent être interprétés comme deux éléments complémentaires pour décrire la relation entre l’homme et Dieu : l’encens s’élève en action de grâce de l’homme vers dieu alors que la myrrhe coule de Dieu vers l’homme, notamment sur les hommes choisis par Dieu qui reçoivent l’onction. Notons, pour conclure que les trois éléments l’or, l’encens et la myrrhe associés peuvent renvoyer à la figure du grand-prêtre qui est oint avec la myrrhe est revêtu d’un vêtement fait de fils d’or et qui offre l’encens au Seigneur. Mathieu voudrait-il alors suggérer à l’instar de l’auteur de la lettre aux Hébreux que Jésus est le nouveau grand-prêtre médiateur de la nouvelle Alliance ?

Méditation du jeudi :

la mission accomplie par les mages

 

La cinquième scène est la plus importante de l’évangile puisque c’est celle où les mages accomplissent leur mission : ils se prosternent devant l’enfant Jésus. Ici il convient de noter trois points. Premièrement Joseph n’est pas mentionné dans cette scène : « ils virent l’enfant avec Marie, sa mère. » Cette absence est probablement intentionnelle de la part de Matthieu. Elle suggère, me semble-t-il, une sorte de déplacement dans la figure du « roi des Juif » que viennent adorer les mages. Au début de l’évangile, les mages se rendaient pour adorer le « roi des Juifs » qui venaient de naître à Jérusalem la capitale politique où résidait le roi Hérode. Cela laisse supposer que, pour eux, le nouveau roi des Juifs était un fils d’Hérode qui venait de naître et qu’ils s’attendaient à trouver dans le palais royal. Or, le roi qu’ils adorent se trouve non pas à Jérusalem mais à Bethléem et ce n’est pas le fils d’un roi qui serait en quelque sorte « roi par héritage ». C’est un enfant dont le père n’est pas mentionné. Cette absence de mention du père humain de Jésus est une manière me semble-t-il de suggérer sa filiation divine. Bien qu’il ne soit pas né à Jérusalem, qu’il ne soit pas le fils d’Hérode, Jésus est bien le roi de Juifs parce qu’il est le fils de Dieu. C’est dans cette perspective qu’il faut être attentif à la mission confiée aux mages et ici réalisée par eux : se prosterner devant le « roi des Juifs » Dans le récit que fait Matthieu du geste des mages, ils ne se contentent pas de dire qu’ils se sont prosternés avant Jésus mais il précise qu’auparavant ils sont « tombés à ses pieds ». Or ce double geste de « tomber à ses pieds et de se prosterner » est celui-là même que demande le diable à Jésus lors de la tentation : « Tout cela je te le donnerai, si, tombant, à mes pieds, tu te prosternes devant moi. » (Mt 4,9) La réponse que Jésus donne au diable nous éclaire, me semble-t-il, sur le sens de la prosternation des Mages : « Arrière Satan ! car il est écrit : C’est le Seigneur ton Dieu que tu adoreras, à lui seul tu rendras un culte. » Il me semble donc qu’en tombant aux pieds de Jésus ont dépassé en quelque sorte le programme qu’ils s’étaient fixés d’adorer le « roi des Juifs qui venaient de naître » Ils ont aussi par leur geste rendu un culte à celui qu’ils ont reconnu comme « fils de Dieu ».

Méditation du mercredi :

De Jérusalem à Bethléem

 

Dans la première scène les Mages énoncent leur « mission » ( : « Ils sont venus adorer le roi des Juifs qui vient de naître. » Ils ont donc connaissance grâce à l’observation d’une étoile de l’événement et du temps où il s’est produit. Mais, dans cette mission, ils sont confrontés à un obstacle du fait d’un défaut d’information. Ils ne savent pas où se trouvent le roi des Juifs qu’ils doivent adorer. Ils se rendent à Jérusalem la capitale politique où, pense-t-il, devrait se trouver ce futur roi. Or, à Jérusalem, ils se trouvent confrontés à une situation paradoxale : le roi Hérode et les habitants de Jérusalem ignorent la naissance de ce « roi des Juifs. » Ils n’ont pas connaissance de l’événement et donc du moment où il a eu lieu. Dans la deuxième scène Hérode interroge les grands-prêtres et les scribes du peuple sur le lieu de la naissance du Messie. La réponse est donnée à partir des Écritures. On a donc deux sources d’information qui permettent de connaître l’événement de la naissance de Jésus : l’observation de la nature faite par les Mages qui leur a permis de connaître le temps de l’événement (quand il a eu lieu) et les Écritures qui permettent de savoir le lieu de l’événement. Les deux sources d’informations apparaissent ici complémentaires ; elles sont l’une et l’autre, à la fois insuffisantes et nécessaires. Sans les Écritures, les Mages ne peuvent accomplir leur mission puisqu’ils ne savent où aller mais sans l’observation des « signes des temps », les habitants de Jérusalem ignorent la naissance du Messie pourtant annoncée par les Écritures. La troisième scène est un échange d’informations entre Hérode et les mages. Hérode apprend aux mages où a eu lieu la naissance du Messie et les mages apprennent à Hérode quand elle a eu lieu. En outre Hérode confie aux mages une seconde « mission » qui vient en plus et à la suite de la première. Après avoir adoré l’enfant, ils doivent venir informer Hérode sur celui-ci. Cette scène joue un rôle non seulement dans notre évangile mais dans un cadre plus large, puisque les informations reçues par Hérode des mages vont lui servir à décréter le massacre des enfants de moins de Deux ans à Bethléem et dans sa région : « Il envoya tuer tous les enfants jusqu’à l’âge de deux ans à Bethléem et dans toute la région, d’après la date qu’il s’était fait préciser par les mages ».On aperçoit aussi ici combien l’information peut être exploitée de manières diverses : les mages s’en servent pour aller adorer l’enfant, Hérode pour mettre à mort des enfants. On notera que l’on se limite au cadre de notre texte, le lecteur ignore les intentions réelles d’Hérode. Ces intentions affichées sont les mêmes que celles des mages et ce n’est qu’au verset 13, après le départ des mages, que l’ange révèle à Joseph les véritables intentions d’Hérode faire périr l’enfant. Dans la quatrième scène sur la route de Jérusalem à Bethléem, les mages voient réapparaître l’étoile qui les guide jusqu’à l’endroit où se trouve l’enfant. Les deux sources d’information dont dispose les mages sur la naissance de l’enfant se trouvent ici conjointes : la réapparition de l’étoile vient confirmer le témoignage des Écritures sur le lieu dans lequel se trouve l’enfant. Cette confirmation des deux sources d’information amène la « grande joie » des mages. Cette expression « grande joie » (chara megalè) n’apparaît qu’une seule autre fois dans l’évangile selon saint Matthieu lorsque les saintes femmes quittent le tombeau après que l’ange leur a annoncé la résurrection de Jésus (Mt 28,8) : « Vite, elles quittèrent le tombeau, remplies à la fois de criante et d’une grande joie ». On peut remarquer que dans les deux cas la joie précède la rencontre avec Jésus. C’est la certitude de la rencontre prochaine qui provoque la joie avant que celle-ci ait eu lieu. On peut relever que les mages sont les seuls à se rendre à Bethléem alors que « tout Jérusalem » a entendu leur question sur le lieu de naissance du Messie et que les grands-prêtres et les scribes du peuple ont su y répondre. Bien qu’ils sachent où est né le Messie, ils ne se rendent pas sur place pour l’adorer. On a là, me semble-t-il, l’amorce d’un thème important de l’évangile de Matthieu : la parole de Dieu n’est pas seulement une parole à entendre, à connaître mais une parole à faire, à mettre en pratique. Le paradoxe ici est que les Juifs qui connaissent la parole ne la font pas alors que les mages païens qui ne la connaissent pas la mettent en pratique.

Méditation du mardi :

Les mages

 

Toutefois notre texte ne se contente pas de définir l’identité de Jésus en l’associant à des titres. Il le fait aussi à l’aide d’un récit, qui met en scène un groupe de personnages qualifiés de Mages. Dans la traduction grecque de l’Ancien Testament, la Septante, le terme Magos n’apparaît que dans le livre de Daniel au chapitres 2 et 5 pour désigner des spécialistes des arts divinatoires qui entourent les rois de Babylone Nabuchodonosor puis Balthasar, spécialistes qui se révèlent incapables de deviner et interpréter le songe de Nabuchodonosor (chapitre 2) et l’inscription apparue lors du festin de Balthasar (chapitre 5) alors que Daniel au contraire se voit révéler par Dieu le sens du songe et de l’inscription. Les deux épisodes soulignent donc la supériorité du prophète inspiré par le Seigneur, Dieu d’Israël, sur les mages païens. Hors de l’évangile de Matthieu, les autres emplois de magos ou des mots de même racine dans le Nouveau Testament, en l’occurrence dans les Actes des Apôtres sont encore plus nettement négatifs puisqu’ils concernent au chapitre 8, Simon qui pratique la ,magie (Ac 8,9) et essaie d’acheter à Pierre et à Jean le don de l’Esprit-Saint et, au chapitre 13 un faux-prophète juif du nom de Bar-Jésus : ce « mage » s’oppose à la prédication de Paul à Chypre et est aveuglé par la parole de Paul. Matthieu paraît avoir une vision plus positive des mages. Ces spécialistes non-juifs de la divination ont reçu une révélation du vrai Dieu qui leur a permis de connaître la naissance du « Roi des Juifs » alors qu’Hérode et tout Jérusalem l’ignorent. De fait, plutôt qu’aux Mages du livre de Daniel, Matthieu pense ici plutôt à un autre personnage de devin païen, qui apparaît aux chapitres 22 et 24 du livre des Nombres Balaam. Celui-ci est engagé par le roi de Moab, Balaq avec pour mission de maudire Israël mais Balaam prononce les oracles que lui dicte le Seigneur et, au lieu de maudire Israë,l il le bénit. Parmi ces oracles prononcés par Balaam, il en est un que l’on peut mettre tout particulièrement en relation avec notre évangile : il s’agit de Nb 24,17 : « Un astre se lève issu de Jacob, un sceptre, se dresse issu d’Israël ». L’étoile (en grec astèr) que les Mages ont vue au Levant (anatolè) rappelle l’astre (en grec astron) que Balaam a vu se lever (anatellô). Le découpage qui a été choisi pour cet évangile met l’accent sur les mages. En effet notre évangile commence avec l’entrée en scène de ces personnages, leur arrivée à Jérusalem (v. 1) et s’achève avec leur retour dans leur pays (v. 12). Ils ne reparaîtront pas dans la suite de l’évangile. Ils sont juste évoqués au passé au verset 16 de ce même chapitre 2. Notre évangile peut d’ailleurs être découpés en diverses scènes en prenant pour critère les personnages présents :

1ère scène v 1 à 3 l’arrivé des mages à Jérusalem (personnages présents les mages, Hérode et « Tout Jérusalem »)

2e scène v 4 à 6 Hérode consulte les grands-prêtres et les scribes (personnages présents, Hérode les grands-prêtres et les scribes : c’est la seule scène du texte où les Mages sont absents.)

3e scène v. 7-8 : Hérode convoque les Mages (acteurs présents Hérode et les mages)

4e scène v. 9-10 les Mages se rendent à Bethléem (Acteurs présents les mages seuls)

5e scène v. 11 : les Mages adorent l’enfant (acteurs présents les mages, l’enfant et sa mère.)

6e scène v. 12 : les Mages rentrent chez eux par un autre chemin (acteur : les Mages seuls).

Méditation du lundi :

Roi des Juifs, Christ et berger d’Israël

 

Voyons comment ces différents titres réapparaissent appliqués à Jésus dans la suite de l’évangile selon saint Matthieu : « Roi des Juifs » est un titre qui réapparaît exclusivement à la fin de l’évangile dans le récit de la passion de Jésus. Dans la Bible grecque, mis à part dans notre texte il n’apparaît que dans les récits de la passion dans les différents évangiles. Comme, dans notre évangile, c’est un titre qui est donné à Jésus par des païens. En Mt 27,10, c’est sur ce titre que porte la question de Pilate « Es-tu le roi des Juifs ? » En Mt 27,29, c’est le titre dont use de manière ironique les soldats du gouverneur à l’endroit de Jésus « et pour se moquer de lui, ils s’agenouillaient devant lui, en disant : « Salut, roi des Juifs ! » » Enfin, c’est le titre qui figure sur l’écriteau placé au-dessus de la tête de Jésus. Au début de l’évangile de Matthieu des païens viennent adorer en l’enfant Jésus le « roi des Juifs » A la fin de l’évangile, d’autres païens se moquent de lui dans une parodie d’adoration en l’appelant « roi des Juifs. ». Le titre donné ici ne débouche pas sur le contenu attendu celui d’un pouvoir politique exercé sur les Juifs. Au contraire l’écriteau placé sur la tête du crucifié semble enterrer définitivement toute prétention à une royauté politique juive. Si Jésus est « le roi des Juifs » ce n’est pas en tout cas de la manière attendue. « Christ » : des trois titres donnés ici à Jésus, c’est de loin le plus courant dans l’évangile de saint Matthieu mais aussi celui dont L’interprétation paraît la plus sujette à discussion. Jésus est reconnu comme « Christ, fils du Dieu vivant » par Pierre en Mt 16,16. Pourtant, juste après, il défend à ses disciples de dire à quiconque qu’il est le Christ (Mt 16,20). En Mt 22,42, Jésus remet en cause la conception traditionnelle qui voit dans le Christ, le fils de David. Dans le récit de la Passion, le titre de « Christ » joue, dans le procès devant les autorités juives, un rôle parallèle à celui de « roi des Juifs » devant les autorités romaines. En Mt 26,63, c’est ce titre que porte la question du grand-prêtre qui entraînera la condamnation de Jésus : « Je t’adjure, par le Dieu vivant, de nous dire si c’est toi qui es le Christ. » et en Mt 26,68, c’est en employant ce titre que les soldats juifs se moquent de Jésus. Dans notre texte se trouve posée une sorte d’équivalence entre l’expression « roi des Juifs » dans la bouche des païens (les mages) et le terme « Christ » dans la bouche des Juifs (Hérode) que l’on retrouve à l’autre bout de l’évangile dans le récit de la Passion où Jésus est appelé « roi des Juifs » par Pilate et les soldats romains et « Christ » par le grand-prêtre et les soldats juifs. Dans l’Ancien Testament le terme christos qui est la traduction de l’hébreu messiah et qui signifie « oint » désigne le plus souvent le roi qui a reçu l’onction ce qui lui confère un caractère sacré. Ainsi David en 1 S 24,7 et En 1 S 26,11 refuse de porter la main sur Saül qui le persécute car il est l’oint du Seigneur. Après la disparition de la royauté davidique le titre de christos, « oint » est donné au roi perse Cyrus qui permet le retour d’exil des Judéens de Babylone à Jérusalem (Is 45,1) Dans le livre du Lévitique le titre de christos est appliqué au grand-prêtre qui reçoit lui aussi l’onction. À l’époque de Jésus, les Juifs attendaient pour les uns - probablement la majorité dont les pharisiens -, un roi messie qui libérerait Israël de l’occupation romaine, et pour d’autres – dont les sadducéens – un messie « prêtre ». Jésus qui appartenait à la tribu de Juda et à la lignée royale davidique, pouvait apparaître comme un prétendant à la royauté messianique. C’est ainsi que l’interprète Hérode. Le nom de « fils de David » donné à Jésus à plusieurs reprises dans l’évangile selon saint Matthieu va dans le même sens Or Jésus n’est pas du tout un messie politique et c’est probablement pour cela qu’il demande à ses disciples de ne pas employer ce titre. Il vient certes libérer Israël mais pas de la puissance militaire romaine mais de ses péchés. En un sens Jésus se rapproche plus d’un Messie prêtre, ce qui explique qu’un écrit du Nouveau Testament la lettre aux Hébreux présent Jésus, comme un grand-prêtre médiateur d’une annonce nouvelle, tout en soulignant ce que son sacerdoce n’a rien avoir avec le sacerdoce héréditaire de la loi de moïse réservé aux descendant d’Aaron, Dont Jésus ne faisait pas partie. « Berger d’Israël » : Jésus ne reçoit pas ailleurs dans l’évangile selon Matthieu le titre de berger. Toutefois la figure du berger se trouve associée à Jésus à plusieurs reprises au cours de son ministère. En Mt 9,36, Jésus prend pitié des foules « parce qu’elles étaient désemparées et abattues comme des brebis sans berger. » Dans le discours d’envoi en mission qui suit, Jésus donne comme consigne à ses disciples d’aller « plutôt vers les brebis perdues de la maison d’Israël » (Mt 10,6)., formule qu’il reprend à son propre compte lorsqu’il s’adresse à la syro-phénicienne en (Mt 15,24) : « Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël. » En Mt 18,12-13 la parabole de la brebis égarée insiste sur la sollicitude du Père envers les petits. Prophétisant son abandon par les disciples au moment de son arrestation, Jésus cite une prophétie de Zacharie employant l’image du berger : « Je frapperai le berger et les brebis du troupeau seront dispersées. » Notons enfin que le titre de roi et l’image du berger sont associés à la figure du fils de l’homme dans la description du jugement dernier En Mt 25, 31-34 : « Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, et tous les anges avec lui il siègera sur son trône de gloire. Toutes les nations seront rassemblées devant lui ; il séparera les hommes les uns des autres, comme le berger sépare les brebis des boucs ; il placera les brebis à sa droite et les boucs à sa gauche. Alors le Roi dira à ceux qui sont à droite » Cette dernière référence suggère que ce n’est qu’à l’horizon eschatologique de son retour dans la gloire que Jésus se révélera pleinement comme roi et berger non seulement pour Israël mais pour toutes les nations. Dans l’Ancien Testament le terme poimèn, « berger », est employé pour désigner les dirigeants d’Israël dans les livres prophétiques de Jérémie, Ézékiel et Zacharie. Dans la plupart des cas, il s’agit de dénoncer le comportement des « mauvais bergers » qui ont égaré le troupeau, c’est-à-dire des mauvais dirigeants qui ne se sont pas occupés du peuple qui leur été confié. Mais certains oracles annoncent une intervention du Seigneur en faveur de son peuple, soit que le Seigneur mette à la tête du peuple des bergers « selon son cœur » (Jr 3,15 ; Ez 34,23) soit qu’il se fasse lui-même le berger du troupeau (Ez 34,12). Cette perspective d’un Dieu pasteur du troupeau coïncide avec le motif du rassemblement des tribus d’Israël dispersés par le Seigneur. Le titre de « berger » a de ce fait une portée plus universelle que ceux de « Christ » et surtout de « roi des Juifs » qui est strictement limité à un seul peuple. En passant de « roi des Juifs » à « berger du peuple d’Israël », saint Matthieu suggère que la royauté de Jésus n’est pas limitée aux seuls Juifs mais concerne aussi des païens comme les mages eux-mêmes.