25-31 octobre 2020 : 30e semaine du Temps Ordinaire

Méditer sept jours

avec l’évangile du dimanche

(par le Fr. Antoine-Frédéric)

Matthieu 22, 34-40

Méditation du samedi :

s’aimer soi-même

 

En conclusion il me semble que l’on peut revenir sur un problème d’interprétation que pose le précepte « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » Dans la lecture qui en est faite de nos jours très influencée par le développement contemporain de la psychologie, il paraît évident que ce précepte présuppose que l’on s’aime soi-même. Or cette présupposition est loin d’être évidente. En effet, dans le même évangile selon saint Matthieu se trouve, dans la bouche de Jésus, l’injonction de « renoncer à soi-même » ou plutôt, si l’on traduit le texte grec de « se renier soi-même » (Mt 16,24) Peut-on à la fois s’aimer soi-même et se renier soi-même ? ou en d’autres termes comment comprenait-on au temps du Christ le commandement du lévitique aimer son prochain comme soi-même ?

Il me semble que l’évangile de saint Matthieu apporte deux éléments de réponse. Le premier élément est le rapprochement que suggère saint Matthieu – mais aussi nous l’avons vu l’enseignement des rabbins du premier siècle – entre le commandement de l’amour du prochain et la règle d’or qu’elle soit formulée négativement comme elle l’était par Hillel « ne fais pas à ton prochain ce que tu voudrais pas qu’il te fasse » ou positivement comme elle l’est dans l’évangile selon saint Matthieu « tout ce que vous voudriez que les autres fassent pour vous faites-le pour eux vous aussi. » Aimer son prochain c’est tout simplement le traiter comme on voudrait qu’il nous traite nous-mêmes. Il s’agit d’un commandement pratique et l’on n’a pas à s’interroger si nous nous aimons vraiment nous-mêmes mais simplement dans une situation donnée face à quelqu’un qui est dans le besoin à nous demander ce que nous voudrions que l’on fasse pour nous dans cette situation et à le faire.

L’autre élément de réponse est à rechercher dans le lien étroit entre le commandement de l’amour de Dieu et le commandement de l’amour du prochain et celui de l’amour de Dieu. Nous avons suggéré que si, comme l’affirme Jésus d’après saint Matthieu, ces deux commandements sont semblables, c’est parce que l’homme, tout homme, est créé à la ressemblance de Dieu. Cela implique que non seulement notre prochain mais nous-mêmes, sommes créés à l’image et à la ressemblance de Dieu. De ce fait nous devons aimer cette image et cette ressemblance de Dieu qui est en nous-mêmes. Mais, en revanche nous ne devons pas aimer et nous devons même renoncer à, renier ce qui en nous, déforme l’image de Dieu et nous empêche de lui ressembler. Dans cette affirmation il n'y a plus d’incompatibilité entre s’aimer soi-même et se renier soi-même. On pourrait même dire que l’amour de l’image de Dieu ,de nous-même, implique de renier ce qui en nous déforme cette image.

Méditation du vendredi :

De ces deux commandements dépendant toute la loi et les prophètes.

 

La réunion des deux commandements de l’amour de Dieu et du prochain se trouve dans un écrit pseudépigraphe juif, le Testament des douze patriarches. Ce texte a longtemps été considéré comme un écrit chrétien ou du moins interpolé par les chrétiens mais la redécouverte de fragments de cet écrit à Qumrân incite à y voir plutôt un écrit essénien rédigé probablement au Ier siècle avant notre ère.

Dans le testament d’Issachar, on trouve les passages suivants « mais aimez le Seigneur et votre prochain et ayez pitié des indigents et des faibles » et « J’ai aimé le Seigneur de toute ma force, de même j’ai aimé tout homme plus que mes propres enfants. » et dans le testament de Benjamin « Craignez le seigneur et aimez votre prochain ». Ces exemples montrent que la réunion de l’amour de Dieu et du prochain n’est pas une totale nouveauté de l’enseignement de Jésus mais apparaissait déjà chez les Esséniens.

La conclusion de notre péricope peut être rapprochée d’un autre passage de l’évangile selon Matthieu dans le sermon sur la montagne au chapitre 7 : "Donc tout ce que vous voudriez que les autres fassent pour vous, faites-le pour eux vous aussi : voilà ce que disent la loi et les prophètes." Dans ce passage ce que l’on appelle la règle d’or est considérée comme le résumé de la loi et des prophètes alors que dans notre évangile, la loi et les prophètes sont littéralement suspendus - le verbe grec kremazein est celui qui est employé pour indiquer que Jésus est suspendu à la croix – au double commandement de l’amour de Dieu et du prochain.

Ce parallélisme invite à voir dans la règle d’or la mise en œuvre concrète de l’amour du prochain. Selon saint Matthieu, aimer son prochain comme soi-même c’est faire pour lui tout ce qu’on voudrait qu’il fasse pour nous. On peut par ailleurs relever que, pour saint Paul, l’amour du prochain est le résumé de toute la loi comme il le formule en Ga 5,14 et de manière plus détaillée en Rm 13,8-10 : "N’ayez de dette envers personne, sauf la dette de l’amour mutuel, car celui qui aime les autres a pleinement accompli la Loi. La Loi dit : Tu ne commettras pas d’adultère, tu ne commettras pas de vol, tu ne convoiteras pas. Ces commandements et tous les autres se résument dans cette parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. L’amour ne fait rien de mal au prochain. Donc, le plein accomplissement de la Loi, c’est l’amour." Dans le judaïsme rabbinique, le célèbre rabbi Hillel, enseignait, avant le Christ, que toute la torah reposait dans la règle d’or qu’il formulait de manière négative :  "Tu ne feras pas à son prochain ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse." Rabbi Aqiba mort vers 135 de l’ère chrétienne voyait dans l’amour du prochain le grand principe de la Torah.

Méditation du jeudi :

le second qui lui est semblable

 

Dans l’évangile selon saint Matthieu, la réponse de Jésus se caractérise par la formule « le second lui est semblable ». Cette formule établissant la ressemblance entre les deux premiers commandements est sans équivalent dans les autres évangiles. Le terme employé « semblable » (homoios) en grec, invite à faire un rapprochement avec le chapitre premier du livre de la Genèse (Gn 1,26) dans lequel l’homme est créé à la ressemblance (homoiosis dans la traduction grecque de la Septante) de Dieu. Puisque que l’homme est à la ressemblance de Dieu, l’amour pour l’homme (pour le prochain) est semblable à l’amour pour Dieu. On peut même aller un peu plus loin en mettant cette formule en relation avec la réponse donnée par Jésus aux pharisiens et aux partisans d’Hérode sur l’impôt : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22,21) le contexte suggérait que ce qui était rendre à César était la monnaie fabriquée par César à son image et ce qui était à rendre à Dieu était l’homme créé par Dieu à son image. Dans le prolongement notre texte nous enseigne en quelque sorte comment rendre l’homme à Dieu en l’aimant d’une manière semblable à celle dont on aime Dieu.

Ce « second commandement » se trouve au chapitre 19 du livre du Lévitique. Voici dans quel contexte il apparaît : "Tu ne haïras pas ton frère dans ton cœur. Mais tu devras réprimander ton compatriote, et tu ne tolèreras pas la faute qui est en lui. Tu ne te vengeras pas. Tu ne garderas pas de rancune contre les fils de ton peuple. Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Je suis le Seigneur." Le fait que ce commandement suive une série de prescriptions concernant les « compatriotes », « les fils de ton peuple » indique que très probablement, dans l’esprit du rédacteur le prochain est l’Israélite même si la suite du chapitre 19 étend la notion de prochain à l’immigré en résidence dans le pays qui doit être traité comme « un israélite de souche » en souvenir de la condition des israélites immigrés en Égypte (Lv 19,33-34)

On peut noter aussi que ce commandement est immédiatement suivi de la formule « Je suis le seigneur » qui paraît impliquer un lien fort entre l’observance de ce commandement de l’amour du prochain et la reconnaissance du Dieu unique. Le lien que fait Jésus entre ces deux commandements s’appuie donc sur une tradition vétérotestamentaire. On peut relever que dans le discours sur la montagne en Mt 5,43-48, Jésus appelait à dépasser ce commandement de l’amour du prochain en l’étendant à l’amour des ennemis.

Méditation du mercredi :

Le grand commandement

 

La réponse de Jésus est une citation du de Dt 6,4 avec toutefois une modification significative. Le texte du Deutéronome commande en effet d’aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de toute sa force. Dans la réponse de Jésus, la force a été remplacée par l’esprit selon la traduction liturgique ou plutôt selon une traduction plus exacte la pensée ou l’intelligence (en grec dianoia) Il semble que cette substitution s’inspire de Jos 22,5 dans la version grecque où il est demandé de servir Dieu de toute son intelligence (dianoia) et de toute son âme.

On relevera que l’expression « de toute sa pensée » apparaît dans les trois passages parallèles selon saint Matthieu, saint Marc et saint Luc. Les termes employés pour désigner les « organes » par lesquels on doit aimer Dieu posent des difficultés de traduction. Regardons par exemple comment Matthieu emploie le terme grec kardia (équivalent de l’hébreu leb) que l’on traduit en français par cœur. Le cœur est dans l’évangile selon saint Matthieu le lieu d’où viennent les pensées mauvaises. Ainsi en Mt 9,4 « Mais Jésus connaissant leurs pensées, demanda : « Pourquoi avez-vous des pensées mauvaises [dans vos cœurs] ? ; ou Mt 15, 19 « Car c’est du cœur que proviennent les pensées mauvaises : meurtres, adultères, inconduite, vols, faux témoignages, diffamations. » Selon saint Matthieu, la parole est d’ailleurs un débordement du cœur cf. Mt 12, 34 « Car ce que dit la bouche c’est ce qui déborde du cœur » ou Mt 15,18« Mais ce qui sort de la bouche provient du cœur, et c’est cela qui rend l’homme impur. » Il ne faut donc pas considérer le cœur simplement comme le siège des sentiments comme on a tendance à le faire en français contemporain mais plutôt comme le lieu où se forment à la fois les désirs et les pensées. Aimer Dieu de tout son cœur, c’est donc consacrer toutes ses pensées et tous ses désirs à Dieu. D’un certain point de vue l’expression de toute sa pensée (dianoia) venant après de « tout son cœur » fait un peu une répétition. De fait en Josué 22,5 le terme grec dianoia traduit le terme hébreu leb. Quant au terme grec psychè traduit en français par âme, il ne faut pas oublier que comme l’hébreu nephesh il peut désigner l’être entier, la vie. Aimer Dieu de toute son âme c’est l’aimer de tout son être, lui donner toute sa vie. Je pense que ces trois termes cœur, âme, « esprit » désigne une sorte d’anthropologie dans l’espace. Le cœur c’est le centre ; Dieu doit être au centre de notre vie. Mais il doit être aussi partout ailleurs dans tout notre être. Entre le centre et le reste de notre être, il ya des pensées, des idées qui nous traversent. Et dans ces pensées aussi Dieu doit être présent.

Méditation du mardi :

la question du grand commandement

 

La question est posée par un docteur de la loi. Dans le texte grec le terme nomikos traduit par docteur de la loi a été placé entre crochet. Ce terme n’est pas en effet présent dans tous les manuscrits. Surtout c’est la seule fois qu’il apparaît dans l’évangile selon saint Matthieu alors qu’il s’agit d’un terme relativement courant dans l’évangile selon saint Luc (où il apparaît à 6 reprises). Il est donc possible que ce terme ait été rajouté par des copistes influencé par le passage parallèle de l’évangile selon saint Luc.

Même si sa présence dans le texte de saint Matthieu n’est pas fermement établi, le terme nomikos, légiste, pour qualifier un pharisien n’a rien d’étonnant. Alors que les sadducéens étaient essentiellement un parti composé de prêtres attachés au culte sacrificiel du Temple, les pharisiens étaient, eux, pour la plupart des scribes qui donnaient la priorité à la Torah, la loi de Moïse, et à son interprétation. Cela explique d’ailleurs que les pharisiens contrairement aux sadducéens ont pu survivre à la destruction du Temple de Jérusalem par Titus en 70. Ils sont en effet à l’origine du judaïsme rabbinique.

Dans la question, Jésus est qualifié de maître, en grec didaskale. On peut remarquer que ce titre est employé par Matthieu dans les trois controverses où les interlocuteurs posent une question à Jésus pour le piéger (Mt 22, 16. 24. 36) alors qu’il n’apparaît que dans les deux premières controverses dans l’évangile selon saint Marc. Ce terme élogieux à l’égard de Jésus ne paraît donc pas refléter le sentiment réel de ces interlocuteurs mais est plutôt une manière de le flatter pour le prendre au piège.

La question du « premier » ou du « grand commandement » trouve son origine dans le grand nombre des commandements que contient la Torah la loi de Moïse. le judaïsme rabbinique répertorie 613 commandements (mitzvot en hébreu) répartis en 248 – comme les 248 parties du corps humain - commandements positifs (à faire) et 365 – comme les 365 jours de l’année - commandements négatifs (à ne pas faire). Dans ce maquis des commandements, il existait une volonté d’établir une hiérarchie entre les commandements faciles à accomplir et les commandements difficiles à accomplir. On est passé ensuite à l’idée que les commandements difficiles étaient les plus importants. Saint Matthieu formule la question posée à Jésus différemment de saint Marc. Il ne parle pas du « premier commandement » mais du « grand commandement » (megalè entolè). Cette expression nous semble devoir être comprise en opposition à la formule que l’on trouve dans le discours sur la montagne au chapitre 5 de l’évangile selon saint Matthieu : "Donc celui qui rejettera un seul de ces plus petits commandements, et qui enseignera aux hommes à faire ainsi sera déclarée le plus petit dans le royaume des cieux." (Mt 5, 19)

Dans ce passage Jésus demande le respect intégral de la loi mais il reconnaît aussi implicitement l’existence d’une échelle des commandements avec « des plus petits commandements » qui méritent toutefois eux-aussi le respect. Le « grand commandement » évoqué ici par le docteur de la loi se situe à l’opposé dans cette échelle des commandements.

Méditation du lundi : 

Pharisiens et sadducéens dans l’évangile selon saint Matthieu

 

Matthieu se distingue donc de Marc en faisant de la question sur le grand commandement un piège tendu à Jésus par un interlocuteur hostile. Ce choix s’explique par les relations entre Pharisiens et Sadducéens dans l’évangile selon saint Matthieu. D’après les Actes des Apôtres, pharisiens et sadducéens sont deux partis rivaux en désaccord sur plusieurs points de doctrine :

"Sachant que le Conseil Suprême se répartissait entre sadducéens et pharisiens, Paul s’écria devant eux : « Frères, moi, je suis pharisien, fils de pharisiens. C’est à cause de notre espérance, la résurrection des morts que je passe en jugement. » À peine avait-il dit cela qu’il y eut un affrontement entre pharisiens et sadducéens et l’assemblée se divisa. En effet les sadducéens disent qu’il n’y pas de résurrection, pas plus que d’ange ni d’esprit, tandis que les pharisiens professent tout cela. (Ac 23,6-8)

Cette présentation correspond très probablement à la réalité historique puisqu’elle est confirmée par le témoignage non-biblique de l’historien juif Flavius Josèphe, lui-même pharisien.

Le parti de sadducéens était celui des prêtres attachés au culte sacrificiel du Temple. Il semble qu’il ne recevait comme écriture sainte que la Torah, la loi de Moïse, ce qui correspond au cinq premier livres de nos bibles, le Pentateuque d’où leur refus de certaines croyances qui n’apparaissent pas dans le Pentateuque.

Le parti des pharisiens était celui des scribes attachés à l’observance de la loi, il recevait comme écritures saintes outre la Torah, les prophètes et les autres écrits soit les mêmes livres que dans le canon juif actuel.

Mais pour saint Matthieu, pharisiens et sadducéens sont deux groupes unis par une commune hostilité à Jésus. il signale la présence de pharisiens et sadducéens auprès de Jean le Baptiste en Mt 3,6. Surtout au chapitre 16, Matthieu montre d’abord pharisiens et sadducéens demandant à Jésus de leur montrer un signe (Mt 16,1) puis Jésus demandant à ses disciples de « se méfier du levain des pharisiens et des sadducéens » (Mt 16,6.11.12).

On peut remarquer que dans le passage parallèle de saint Marc (Mc 8,11-21) la demande de signe est attribuée aux seuls pharisiens sans que les sadducéens ne soient mentionnés et le levain dont les disciples doivent se méfier est celui des pharisiens et d’Hérode non celui des sadducéens.

Le rapprochement des pharisiens et des sadducéens et donc un élément propre à saint Matthieu qui ne décrit probablement pas exactement la situation historique réelle du temps de Jésus mais veut symboliser l’hostilité unanime des principaux partis juifs à son égard. Dans cette perspective on comprend que, pour Matthieu, loin de se réjouir de ce que Jésus ait défendu leur doctrine de la résurrection des morts contre l’attaque des sadducéens – ce que semble sous-entendre la version de saint Marc ‒ les pharisiens se désolent plutôt de l’échec de l’embûche tendue par leurs alliés Sadducéens contre ce Jésus qu’ils veulent à tout prix prendre au piège.

 Méditation du dimanche :

présentation du texte de l’évangile

Le dialogue entre un légiste et Jésus sur le premier commandement de la Loi est rapporté par les trois évangiles synoptiques selon saint Matthieu, saint Marc et saint Luc. Chez Matthieu et chez Marc, ce dialogue appartient à une série de quatre controverses qui marquent le dernier séjour de Jésus à Jérusalem avant sa Passion.

Dimanche dernier, nous avons lu le récit de la première de ces quatre controverses portant sur la question de l’impôt et conclue par la célèbre réplique de Jésus : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. » La deuxième de ces controverses, le débat entre Jésus et les Sadducéens concernant la résurrection, n’a pas été retenue parmi les lectures de l’année liturgique. Nous passons donc à la troisième de ces controverses mettant comme la première Jésus aux prises avec les pharisiens ou plutôt un des leurs, par ailleurs docteur de la loi. Si cette péricope est rapportée par les trois évangiles synoptiques, elle l’est sous des formes assez différentes et surtout elle est placée par les évangélistes dans des contextes différents. Même en laissant de côté le cas de Luc, qui ne la situe pas à Jérusalem et en fait le premier volet d’un diptyque comportant en outre la parabole du bon Samaritain qui lui est propre, Marc et Matthieu, tout en plaçant la péricope au même endroit de leur évangile, paraissent donner des sens différents voire opposés à l’intervention de l’interlocuteur de Jésus.

Pour Marc, en effet, le scribe, qui interroge Jésus, a été satisfait par la réponse de Jésus aux Sadducéens (Mc 12,28). Il pose donc sa question avec un a priori favorable à Jésus. D’ailleurs la péricope s’achève chez Marc par une remarque de Jésus favorable à ce scribe (Mc 12,34) :Jésus, voyant qu’il avait fait une remarque judicieuse, lui dit : « Tu n’es pas loin du Royaume de Dieu. »

Au contraire, dans le récit de saint Matthieu, le légiste pharisien qui interroge Jésus veut probablement lui tendre un piège. Certes Matthieu, comme Marc, articule cet épisode au précédent en rapportant que les pharisiens ont appris (ou plutôt entendu puisque le verbe grec ici employé est akouein, entendre) que Jésus a fermé la bouche aux Sadducéens. Mais rien ne laisse entendre qu’il s’agit d’une bonne nouvelle pour les Pharisiens. Cette mention doit plutôt se comprendre dans la série que forme les quatre épisodes de controverses opposant Jésus aux Pharisiens. Le récit de la dernière controverse s’achève en effet ainsi : « Personne n’était capable de lui répondre un mot et, à partir de ce jour-là, nul n’osa plus l’interroger. (Mt 22, 41) »

L’objectif de Matthieu dans l’ensemble de la section des controverses est donc de montrer que Jésus réduit au silence différents interlocuteurs qui veulent lui tendre des pièges. Dans cette perspective, l’attitude des pharisiens paraît plutôt être celle d’adversaires de Jésus qui préparent une nouvelle attaque après l’échec de la précédente offensive menée par les Sadducéens. L’emploi dans cette péricope du verbe sunagein se réunir va dans ce sens. Ce verbe courant dans l’évangile selon saint Matthieu est employé plus spécifiquement dans les récits de la passion, pour la réunion des adversaires de Jésus. (cf. Mt 26,3. 57 ; Mt 27, 62 ; Mt 28, 12). De même l’emploi du verbe peirazein mettre à l’épreuve indique bien l’intention hostile de l’interlocuteur de Jésus. Dans l’évangile selon saint Matthieu ce verbe, quand il est employé à l’actif, a toujours pour sujet les pharisiens (Mt 16,1 ; 19, 3 ; 22, 18 et 22, 35).

Les chants de la messe

Introït : Laetetur cor quaerentium Dominum. Que se réjouisse le cœur de ceux qui cherchent le Seigneur : cherchez le Seigneur et prenez courage ; cherchez sans cesse sa face.
V/. Rendez grâce au Seigneur et invoquer son nom ; annoncez ses
œuvres parmi les peuples

Présentation par le Fr. François Cassingena

Dans l’atmosphère qui se dégageait des introïts des semaines précédentes, il y avait quelque chose de grave (Inclina Domine, Da pacem, In voluntate tua) et presque de tendu parfois (Si iniquitates, Ego clamavi) : or voici l’irruption d’un autre climat et le départ d’une autre allure.

Il semble que sous le rapport du tempérament spirituel, en effet, et quoique dans un tout autre vocabulaire modal, l’on renoue avec Omnes gentes ou Ecce Deus. Après le grand consentement à l’ordre des choses (In voluntate tua), après l’angoisse (Si iniquitates), après l’ardente réclame (Ego clamavi), l’invitation est lancée à la joie : ce n’est plus un sujet individuel qui s’exprime devant son Dieu – ego – ni un « nous » pénitent (peccavimus), mais un pur signal, un triple impératif (laetetur, quaerite, confirmamini) dans la bouche d’un crieur, d’un éveilleur, d’un précurseur anonyme dont on peut seulement présupposer qu’il parle en connaissance de cause et qu’il a fait lui-même, pour la communiquer, l’expérience de cette joie que l’on éprouve à chercher le Seigneur sans relâche.

C’est la voix de tes guetteurs : ils élèvent la voix, ensemble ils poussent des cris de joie, car ils ont vu de leurs propres yeux… (Is 52, 8-9)

Cette messagerie, ce branlebas donné, cet encouragement sentent un peu l’Avent, déjà, il faut bien le dire. Dans le jeu des voix que donne à entendre la suite des introïts, voici en tout cas celle d’un autre qui appelle, qui répond, qui renouvelle aussi. Sur la fin du cycle liturgique, et tandis que l’on serait tenté, peut-être, de s’installer, de s’user, de se lasser, il est bon de s’entendre dire qu’il faut chercher encore, chercher toujours. Déjà entendu au 4ème dimanche du même Temps Ordinaire (GT 268) dans le contexte de l’Épiphanie récente et de la première annonce du Royaume par Jésus, au début de son ministère public, Laetetur cor retentit de nouveau, tonique comme un « cordial ».

"Nous te cherchions dans la douleur (Lc 2, 48)… Si tu lis quelquefois l’Écriture, tu peines et tu souffres pour en chercher le sens ; tu ne penses pas pour autant que l’Écriture se soit trompée ou contienne des assertions fausses, mais c’est qu’elle cache en elle une vérité spirituelle et que, toi, tu ne peux pas en découvrir ce sens qui est pourtant le vrai. Il en va de même pour Marie et Joseph (…) Ils cherchaient dans la douleur le Fils de Dieu (…)" (Origène, Homélie XIX sur saint Luc, 5, SC 87, p. 276-277)

"Où donc le trouvent-ils ? Dans le temple ; c’est là en effet que l’on trouve le Fils de Dieu. Toi également, si tu cherches un jour le Fils de Dieu, cherche d’abord le temple, presse-toi s’y aller et tu trouveras le Christ, Verbe et Sagesse, c’est-à-dire le Fils de Dieu. On cherche Dieu d’abord sans devoir le trouver, pour le retenir plus étroitement, une fois qu’on l’a trouvé. Car les saints désirs (…) grandissent d’être retardés. Si cela les fait évanouir, ce n’étaient pas des désirs. Tout homme qui a pu atteindre la Vérité a brûlé de cet amour. David dit : Mon âme a soif du Dieu vivant : quand irai-je me présenter devant la face de Dieu ? (Ps 41, 3) Il nous avertit : Cherchez toujours sa face ! (Ps 104, 4) Et le prophète dit : Mon âme t’a désiré dans la nuit, et au fond de mon cœur (Is 26, 9). Son amour m’a blessée (Ct 2, 5), dit encore l’Église dans le Cantique des cantiques. Et il est juste que la vue du médecin apporte le salut à celle qui, dans l’ardent désir qu’elle a de lui, porte dans son cœur une blessure d’amour. Elle dit de nouveau : Dès qu’il a parlé, mon âme s’est fondue en moi (Ct 5, 6). L’âme de l’homme qui ne cherche pas la vision de son Créateur est tristement dure, parce qu’en elle-même elle reste froide. Mais si elle commence à brûler du désir de poursuivre celui qu’elle aime, elle se fond au feu de l’amour, elle court !" (Grégoire le Grand, Homélies sur l’Évangile, XXV, 2, SC 522, p. 108-111)

Graduel Unam petii : J'ai demandé une chose au Seigneur, la seule que je cherche : habiter la maison du Seigneur tous les jours de ma vie.
V/. Pour voir la beauté du Seigneur et jouir de sa protection dans
son saint temple.(Ps 26, 9)

Alléluia, Lauda Jerusalem Dominum : Loue, Jérusalem, le Seigneur. Loue ton Dieu, Sion. Psaume 147, 1

Offertoire, Domine, vivifica me : Seigneur, fais-moi vivre selon ta parole, pour que j'apprenne tes commandements. (Psaume 118, 107.125)

Communion : In salutari tuo, Nous nous réjouissons dans ton salut, nous mettons notre gloire dans le nom du Seigneur, notre Dieu. (Psaume 19, 6)

29e dimanche du Temps Ordinaire - Mt 22, 15-21

Méditation du dimanche :

présentation du texte de l’évangile

 

En ce vingt-neuvième dimanche de l’année A, la liturgie nous propose comme évangile dominicale le récit d’une des controverses qui opposent Jésus aux principaux partis de la religion juive lors de son dernier séjour à Jérusalem.

Après être entré à Jérusalem sous les acclamations de la foule, Jésus s’est rapidement trouvé en conflit avec les autorités religieuses du judaïsme pour avoir expulsé les marchands du Temple. À son retour au Temple pour enseigner, les grands-prêtres et les anciens du peuple l’interpellent lui demandant de quel droit il fait cela. Jésus refuse de répondre et ajoute une parabole, celle des vignerons homicides, par laquelle il accuse les autorités religieuses juives d’avoir maltraité les serviteurs de Dieu, les prophètes. Dès lors, les dites autorités n’ont de cesse de tendre des pièges pour pouvoir l’accuser.

Notre texte d’évangile est le récit du premier de ces pièges tendus à Jésus sous la forme d’une question délicate puisque selon la réponse qu’il donne Jésus peut apparaître comme un dangereux opposant au pouvoir romain et susceptible à ce titre d’être condamné ou au contraire comme, un collaborateur de la puissance occupante discrédité aux yeux de la foule qui voit en lui, le Messie.

Cet épisode est rapporté par les trois évangiles synoptiques. Les versions des différents évangélistes sont très proches. Celle de saint Matthieu se caractérise par deux éléments mineurs qui lui sont propres : saint Matthieu est le seul à mentionner un « conseil » tenu par les pharisiens. Sa version est aussi la seule où Jésus traite ses adversaires d’hypocrites. Le texte peut se diviser en cinq séquences.

- La première v. 15 signale le projet des pharisiens de tendre un piège à Jésus.

- La seconde, le long v. 16, rapporte les propos flatteurs des pharisiens et des Hérodiens à l’égard de Jésus pour le mettre en confiance et mieux le piéger.

- La troisième, le v.17, est la question-piège du paiement de l’impôt à César.

- Dans la quatrième séquence (v. 18-20) Jésus évente le piège et reprend l’initiative face à ses interlocuteurs.

- Enfin au v. 22 il donne sa réponse à la question, une réponse qui non seulement évite le piège qui lui est tendu mais propose de plus une ligne générale de conduite pour les relations entre César, l’autorité politique et Dieu.

Rendez à César, par Philippe de Champaigne

Méditation du lundi : 

Tendre un piège à Jésus

 

Saint Matthieu est le seul évangéliste à signaler un conseil – en grec sumboulion ‒ réuni par les pharisiens. Sumboulion est un vocable relativement rare qui apparaît à huit reprises dans le Nouveau Testament donc cinq fois dans l’évangile selon saint Matthieu. Il est employé à chaque fois dans la même expression lambanô sumboulion qui signifie littéralement « prendre conseil » mais qui est traduite généralement dans le texte liturgique par « tenir conseil » (Mt 22,15 ; 27,1.7 ; 28,12) et par « se réunir en conseil » en Mt 12,14. Les sujets de cette expression sont toujours des adversaires de Jésus les pharisiens (Mt 12,14 ; 22,15), les grands prêtres et les anciens du peuple (Mt 27,1.6 ; 28,12). Notre texte se rapproche beaucoup de Mt 14,12 où se sont les pharisiens qui tiennent conseil contre Jésus : « une fois sortis, les pharisiens tinrent conseil contre Jésus pour voir comment le faire périr. » Dans les deux cas le conseil est directement orienté contre Jésus. Mais, dans notre texte, si l’intention est toujours de nuire à Jésus, il ne s’agit pas de s’en prendre à lui physiquement mais de lui tendre un piège par la parole. L’expression « tendre un piège » traduit le verbe grec pagideuô formé sur la substantif pagis, "filet". Ce verbe n’apparaît qu’ici dans le Nouveau Testament. il n’est employé que deux fois dans la Septante la version grecque de l’Ancien Testament, une fois dans le 1er livre des Règnes (titre grec du 1er livre de Samuel) en 1 S 28, 9 lorsque la nécromancienne d’Enn-Dor s’adresse au roi Saül qui lui demande d’invoquer l’esprit d’un mort lui répond : « et toi pourquoi veux-tu me tendre un piège qui me fera mourir » et l’autre fois dans le livre de l’Ecclésiaste (Qohèleth) en Qo 9,12 : « L’homme ne connaît même pas son heure : comme le poisson pris au filet fatal, comme l’oiseau pris au piège ainsi en est-il des fils d’Adam surpris par le moment fatal qui tombe sur yeux à l’improviste » On peut remarquer que dans ces deux occurrences de l’ancien Testament le verbe pagideuô renvoie à un piège « mortel ». On peut penser que, de même, dans notre texte, en utilisant ce verbe, saint Matthieu veut suggérer que les pharisiens ont l’intention de poser un piège « mortel » à Jésus. La formule "en le faisant parler"  traduit en la développant beaucoup une expression très brève en grec en logô littéralement « en (une) parole » La brièveté de l’expression souligne qu’une seule parole inconsidérée peut suffire à faire condamner Jésus.

Méditation du mardi :

La parfaite image du Père.

 

Ceux qui s’approchent de Jésus appartiennent à deux groupes : d’une part les pharisiens déjà cités et d’autre part les partisans d’Hérode – Hèrodianoi en grec. Ce terme n’apparaît qu’à trois reprises dans le Nouveau Testament, une seule fois dans l’évangile selon saint Matthieu et deux fois dans l’évangile selon saint Marc. Outre le passage parallèle à notre texte, Marc l’emploie à la fin du récit de la guérison de l’homme à la main desséchée à la suite de laquelle selon saint Marc, « les pharisiens se réunirent en conseil (sumboulion) avec les partisans d’Hérode contre Jésus pour voir comment le faire périr. » Saint Marc suggère que les pharisiens et les partisans d’Hérode étaient déjà unis contre Jésus dès le temps de son ministère en Galilée, ce qui est très vraisemblable. Hérode étant en effet tétrarque de Galilée, on s’attend à trouver ses partisans en Galilée plutôt qu’à Jérusalem.

Pharisiens et Hérodiens s’adressent à Jésus en lui donnant le titre d’enseignant, « didaskalos » en grec. Le terme est souvent employé dans l’évangile selon saint Matthieu par les interlocuteurs de Jésus, un scribe qui veut suivre Jésus en Mt 8,19 ; des scribes et des pharisiens qui demandent un signe à Jésus en Mt 12,38, le jeune homme riche en Mt 19,16, les sadducéens en Mt 22,24 et un docteur de la loi en Mt 22,36. Ce titre est donc employé par les adversaires de Jésus lorsqu’ils s’adressent à lui notamment lors du dernier séjour de Jésus à Jérusalem.

Les adversaires de Jésus insiste sur le fait que Jésus est « vrai » puisqu’on retrouve dans leurs propos l’adjectif alèthès, vrai véridique et le substantif vérité, alètheia, deux termes dont c’est la seule occurrence dans l’évangile selon saint Matthieu alors que ce sont deux termes très courants dans les œuvres de saint Jean.

On peut remarquer que dans l’ancien Testament la vérité est un attribut divin : en Sg 15,1, Dieu est défini comme « bon et véridique » ; dans le psaume 30 v. 6 il est appelé « Dieu de vérité ». En Ps 24,5 l’on retrouve à propos de Dieu une expression proche de notre texte « Dirige-moi par ta vérité, enseigne-moi » En employant à propos de Jésus, un vocabulaire de la vérité associé à Dieu dans l’Ancien Testament, les interlocuteurs de Jésus paraissent suggérer une proximité de Jésus avec Dieu.

L’expression « chemin de Dieu » en grec hodos tou Theou - se trouve dans le livre de Baruc en Ba 3,13 : « si tu avais suivi les chemins de Dieu, tu vivrais dans la paix pour toujours » Dans le livre de Baruc on trouve une autre expression proche qui permet de mieux apercevoir ce qu’est le « chemin de Dieu » en Ba 4,1 : "Ils n’ont pas reconnu ses jugements ni marché sur les chemins des commandements de Dieu". Les chemins de Dieu tels que l’envisage Baruc c’est donc l’observance des commandements. Les adversaires de Jésus reconnaissent donc qu’il enseigne véritablement à observer les commandements. En outre ses interlocuteurs relève que Jésus ne considère pas l’apparence des gens. Cette formule se rapproche de 1 Sm 16,7 où le Seigneur dit à Samuel : « Dieu en regarde pas comme les hommes : les hommes regardent l’apparence, mais le Seigneur regarde le cœur. » Là encore les adversaires de Jésus paraissent reconnaître que le regard que porte Jésus sur les autres hommes est comparable au regard de Dieu.

Ces propos des adversaires de Jésus à son endroit peuvent être lus de deux manières : dans le contexte du récit où les adversaires de Jésus essaient de lui tendre un piège, il s’agit de flatteries destinées à mettre en confiance Jésus pour pouvoir le piéger mais d’ans l’absolu ces propos qui soulignent que Jésus est une parfaite image de Dieu enseignant en vérité l’observance des commandements et ne jugeant pas selon les apparences sont vrais. En voulant flatter Jésus ses adversaires reconnaissant ce qu’il est véritablement , l’homme qui est la parfaite image de Dieu le Père.

Méditation du mercredi :

La question de l’impôt

 

Les adversaires de Jésus l’interrogent sur le paiement de l’impôt. Le substantif grec employé pour désigner l’impôt kènsos est un terme récent au temps de Jésus – il n’est attesté dans des inscriptions grecques qu’à partir du 1er siècle av J.-C. ‒ qui est un décalque du latin census qui signifie en premier lieu le recensement à partir duquel était établi l’impôt puis l’impôt. Le terme même comme la réalité à laquelle il revoie est lié à la domination politique romaine. La question est posée par les pharisiens du point de vue de ce qui est permis, autorisé avec l’emploi du verbe exestin "est-il permis". Ce verbe est souvent employé dans les débats entre Jésus et ses adversaires.

En Mt 12,2, les pharisiens reprochent au disciple de Jésus de faire « ce qui n’est pas permis de faire le jour du sabbat » à quoi Jésus réplique en citant l’exemple du roi David et de ses compagnons qui mangèrent les pains de proposition que « ni lui ni les autres n’avaient le droit (cette expression traduit le verbe exestin) de manger » (Mt 12,4).

En Mt 12,10, les pharisiens demandent à Jésus : "Est-il permis de faire une guérison le jour du sabbat ?" à quoi Jésus répond (Mt 12,12) "Il est donc permis de faire le bien le jour du sabbat."

Enfin en Mt 19,3, les pharisiens demandent à Jésus « Est-il permis à un homme de renvoyer sa femme pour n’importe quel motif ? »

Les pharisiens posent donc souvent à Jésus la question de ce qui est permis. La question renvoie implicitement à une norme objective qu’est la Loi de Moïse, la Torah dont les pharisiens dont des spécialistes. Le « est-il permis ? » peut se comprendre par « est-il conforme à la Loi ? » Une telle manière d’envisager les problèmes se heurte aux nombreux cas qui ne sont pas prévus par la Loi parmi lesquels figurent le paiement de l’impôt à une puissance étrangère.

Tout est alors une question d’interprétation de la Loi, interprétation dont les pharisiens sont les spécialistes. la question du paiement de l’impôt à la puissance occupante romaine était controversée parmi les Juifs du premier siècle. Parmi ceux qui posent la question à Jésus, les partisans du tétrarque Hérode, un monarque qui devait son pouvoir aux Romains étaient bien évidemment favorables au paiement de l’impôt. Les pharisiens étaient plus réservés : s’ils ne remettaient pas directement en cause le paiement de l’impôt, ils considéraient les publicains juifs qui percevaient l’impôt au profit des Romains comme des pécheurs publics, des « hors-la-loi ». Les zélotes, quant à eux, refusaient le paiement de l’impôt et prônaient la révolte contre Rome.

Les interlocuteurs de Jésus pouvaient se demander quel était sa position vis-à-vis de l’impôt. Acclamé par les foules du titre messianique de « fils de David », Jésus pouvait apparaître comme un leader politique remettant en cause le pouvoir romain d’autant qu’il annonçait la venue imminente du « règne de Dieu », un règne que certains de ses auditeurs devaient envisager comme une réalité politique. D’ailleurs l’un des Douze, les plus proches compagnons de Jésus est Simon le zélote (Mt 10,4). Le surnom qui lui est donné pour le distinguer de Simon-Pierre indique bien quelles étaient ces opinions politiques.

D’un autre côté, Jésus s’était montre proche des publicains, des collecteurs d’impôts au point que l’on disait de lui qu’il était « l’ami des publicains » (Mt 11,19) et que parmi les douze figurait « Matthieu le publicain » (Mt 10,3) qui avait quitté son bureau de douane à Capharnaüm pour le suivre (Mt 9,9-13). En lui posant la question du paiement de l’impôt Pharisiens et partisans d’Hérode veulent obliger Jésus à un choix : est-il l’ami des zélotes ou des publicains ? Quelle que soit sa réponse Jésus risque de mécontenter une partie de ses disciples. S’il refuse de payer l’impôt il se range du côté des zélotes mais risque de voir s’éloigner de lui les publicains et surtout d’être dénoncé aux autorités romaines comme un dangereux agitateur. N’oublions pas que c’est ce qui finira par arriver puisque c’est bien le gouverneur romain Ponce Pilate, représentant de l’empereur en Judée qui condamna à mort Jésus et ordonna de la crucifier. Si au contraire Jésus accepte de payer l’impôt, il risque de décevoir les zélotes et plus largement de perdre le soutien de la foule qui le protège des mauvais desseins des chefs religieux juifs à son encontre. Au verset qui précède immédiatement notre texte, saint Matthieu a signalé que les publicains et les pharisiens cherchaient à arrêter Jésus mais « ils eurent peur des foules parce qu’elles le tenaient pour un prophète. » Le piège est donc redoutable pour Jésus puisqu’il risque d’y perdre non seulement le soutien d’une partie de ses disciples mais même la vie.

Méditation du jeudi :

Jésus reprend l’initiative

 

Jésus en répond pas directement à la question qui lui est posé. Saint Matthieu nous dit qu’il connaît la méchanceté (ponèria) de ses adversaires. Les trois évangélistes soulignent que Jésus connaît les intentions de ses adversaires mais ils utilisent chacun un terme différent pour qualifier ces intentions. Saint Marc parle de leur hypocrisie (hypokrisis) et saint Luc de leur ruse (panourgia, terme qui a donné son nom à un personnage de Rabelais remarquable par sa ruse Panurge). Cette idée d’hypocrisie ou de ruse sera reprise par saint Matthieu dans l’interjection hypocrite par laquelle commencent les propos de Jésus. Mais, pour qualifier l’attitude des adversaires de Jésus, saint Matthieu emploi ici un terme beaucoup plu fort ponèria, méchanceté. C’est le seul emploi de ce substantif dans l’évangile selon saint Matthieu ; en revanche l’adjectif de même racine ponèros est très courant dans cet évangile (vingt-trois occurrences contre onze fois chez saint Luc et deux fois chez saint Marc). Le terme peut désigner le Mauvais c’est-à-dire le diable comme dans la parabole du semeur en Mt 13,19. Ce sens est aussi possible dans la dernière demande du Notre Père « délivre-nous du Mauvais » plutôt que « délivre-nous du mal » Cette possibilité ferait sens avec le verset précédent qui évoque la tentation (peirasmos) dont le diable peut être l’agent ; on notera que dans notre texte le substantif ponèria (méchanceté) se trouve à proximité du verbe peirazô (tenter) ce qui pourrait suggérer que la méchanceté des adversaires de Jésus les rapprochent du diable. Dans la proximité immédiate de notre évangile, on peut relever que l’adjectif ponèros sert à qualifier les « mauvais » vignerons de la parabole qui refusent de verser le fruit des vendanges au maître de la vigne et n’hésitent pas à maltraiter ses serviteurs et à tuer son propre fils.

Ici les adversaires de Jésus essaient de lui tendre un piège qui pourrait lui être fatal. Ils se montrent bien les mauvais vignerons de la parabole qui s’en prennent au Fils Jésus qui commence par traiter ses adversaires « d’hypocrites ». Saint Matthieu est le seul évangéliste à rapporter l’emploi de ce terme dans ce contexte. Il est vrai que le terme hypocrite - hypokritès en grec terme composé du substantif kritès juge et du préfixe hypo en-dessous – est un terme très répandu chez saint Matthieu où il apparaît à treize reprises contre une seule fois chez saint Marc et trois fois chez saint Luc. Hypokritès apparaît notamment à quatre reprises dans le discours sur la montagne dont trois dans le chapitre 6 où hypokritès est employé pour désigner ceux qui se font voir en train de faire l’aumône (Mt 6,2), prier (Mt 6,5) ou jeûner (Mt 6,16). Le terme est très souvent employé pour qualifier les pharisiens. Il revient notamment six fois au chapitre 23 dans six malédictions adressés aux « scribes et pharisiens hypocrites » (Mt 23,13.15.16.23.27.29). Hypokritès est donc un terme qui dans l’évangile selon saint Matthieu désigne « celui qui fait semblant » et qui est plus particulièrement adressé aux scribes et pharisiens. Ces deux caractéristiques se retrouvent dans l’emploi de ce terme dans notre texte. Jésus leur pose ensuite une question : « Pourquoi voulez-vous me mettre à l’épreuve » Le verbe peirazô - tenter, mettre à l’épreuve – est là aussi un terme souvent employé dans l’évangile selon saint Matthieu où il apparaît à quatre reprises contre quatre fois chez saint Marc et seulement deux chez saint Luc. La question posée ici par Jésus est formulée dans les mêmes termes dans l’évangile selon saint Marc mais elle est absente de l’évangile selon saint Luc. Dans l’ensemble de l’évangile selon saint Matthieu le verbe peirazô est employé dans deux contextes différents, deux fois dans le récit de la tentation pour décrire l’action du diable (Mt 4,2.6) et les quatre autres fois pour introduire des demandes faites à Jésus par des adversaires (Mt16,1 ; 19,3 ; 22,19.35). Notre texte appartient à la seconde catégorie, mais l’emploi du même terme pour désigner l’action du diable et celle des adversaires de Jésus suggère que cette dernière a quelque chose de diabolique c’est-à-dire que cette action tend à créer un écart entre Jésus et son Père. Jésus demande ensuite qu’on lui montre la monnaie de l’impôt. Par ce geste il déplace en quelque sorte le problème qui lui est posé. Ses adversaires se plaçaient du point de vue des principes de ce qui est autorisé ou non par la Loi de Moïse, Jésus, lui, en demandant qu’on lui montre la monnaie, ramène le problème à ses dimensions pratiques. Comment payent-on concrètement l’impôt ? Le terme ici employé pour désigner la monnaie nomisma est le terme technique pour désigner la monnaie ayant cours légal ‒ nomisma est formé sur nomos loi. Saint Matthieu est le seul évangéliste à employer ce terme technique, Saint Marc et saint Luc n’utilisant que le terme de denier dènarion que Matthieu emploie aussi. Dans le contexte de l’évangile selon saint Matthieu, le substantif dènarion (denier) renvoie à la parabole des ouvriers de la onzième heure où le terme revient à quatre reprises pour désigner le salaire promis aux premiers ouvriers qui est aussi celui touché par tous. Jésus demande à qui appartiennent l’effigie et l’inscription qui sont sur la pièce. « Effigie » est certes le terme technique pour désigner une représentation sur une pièce de monnaie. Néanmoins le choix de ce terme dans la traduction liturgique n’est pas forcément judicieux car il traduit le terme grec eikôn qui n’a le sens beaucoup plus général d’image et qui, de plus est chargé, de tout un arrière-plan biblique à côté duquel on risque de passer, si l’on s’arrête au terme « effigie ». Dans le livre de la Genèse en effet l’homme est créé à l’image (eikôn) de Dieu (Gn 1,26.27 ; 5,3 ; 9,26). En Dt 4,16 Dieu défend la fabrication de toute idole sculptée qui soit l’image d’un homme, d’une femme ou d’un animal. les prophètes Isaïe (Is 40,19.21) et Ézékiel (Ez 7,20 : 1-,17 ; 23,14) emploie le terme eikôn pour désigner des représentations idolâtres. Dans le livre de Daniel (Dn 3), le terme eikon est notamment employé pour désigner la statue d’or que fait élever le roi Nabuchodonosor et dont il exige qu’elle soit adorée par tous. Dans une perspective juive, l’empereur romain qui se fait représenter sur une pièce de monnaie adopte donc un comportement idolâtre ; l’homme image de Dieu ne pouvant être représenté. Le terme epigraphè inscription n’apparaît qu’ici dans l’évangile selon saint Matthieu. Il est cité à deux reprises dans les évangiles de saint Marc et de saint Luc: d’une part dans le récit parallèle à notre texte, d’autre part pour qualifier l’inscription sur la croix de Jésus (Mc 15,26 ; Lc 23,38).

Méditation du vendredi :

Rendez à César ce qui est à César

 

La réponse de Jésus à ses adversaires : « Rendez ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » est susceptible de plusieurs niveaux d’interprétation.

Si on l’interprète par rapport à la question posée, celle du paiement du tribut à César, la réponse est positive : Jésus accepte le paiement de l’impôt. Notons toutefois qu’il ne se place pas sur le même terrain que ses interlocuteurs qui lui demandaient s’il était permis – c’est-à-dire autorisé par la Loi de Moïse – de payer l’impôt à César. Jésus part de la pièce qui lui a montrée : cette pièce représente l’image d’un homme en complète contradiction avec la loi de Moïse, elle est donc hors-la-Loi. Il s’agit moins de payer l’impôt que rendre à César cette monnaie idolâtre qu’il a fabriquée.

Ce « rendez à César ce qui est à César » doit aussi être mis en relation avec l’appréciation négative qu’a Jésus de l’argent auquel il donne le nom de Mamon : « Nul ne peut servir deux maîtres : ou bien il haïra l’un et aimera l’autre, ou bien il s’attachera à l’un et méprisera l’autre Vous ne pouvez pas servir à la fois Dieu et l’Argent. » (Mt 6,24). I On peut donc aussi dire qu’en préconisant de rendre l’argent à César, Jésus entend libérer de l’esclavage de l’argent pour être libre de servir Dieu.

ll me semble donc que les raisons pour lesquelles Jésus autorisent le paiement de l’impôt sont assez différentes de celles présentées par saint Paul dans la lettre aux Romains. Paul souligne en effet que le détenteur d’un pouvoir civil le tient de Dieu, une idée absente de notre texte : « C’est pour cette raison aussi que vous payez les impôts : ceux qui les perçoivent sont des ministres de Dieu quand ils s’appliquent à cette tâche. Rendez à chacun ce qui lui est dû : à celui-ci l’impôt, à un autre la taxe, à celui-ci le respect, à un autre l’honneur. » (Rm 13,6-7).

La suite de la formule « et à Dieu ce qui est à Dieu » suggère que tout n’est pas à César. Le culte est en effet réservé à Dieu selon les Dix Paroles prononcées par le Seigneur à Moïse sur le Sinaï « Tu n’auras pas d’autres dieux en face de moi. Tu te ne te feras aucune idole, aucune image de ce qui est là-haut dans les cieux, ou en bas sur la terre, ou dans les eaux par-dessous la terre. Tu ne te prosterneras pas devant les dieux pour leur rendre un culte. » (Ex 30,3-5). Cette interdit fondamental du judaïsme s’opposait au développement sous les successeurs d’Auguste du culte impérial exigé par les autorités romaines. Dans ce contexte, le « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » peut être compris comme une délimitation de ce que l’on doit aux autorités politiques : on doit leur verser l’impôt mais on en doit pas leur rendre un culte réservé à Dieu seul. C’est ainsi en tout cas que la formule de Jésus sera interprétée dans les premières communautés chrétiennes.

Le « Rendez à César ce qui est César et à Dieu ce qui est à Dieu » doit être aussi interprété en fonction de la question concernant l’image figurant sur la pièce de monnaie. Ce qui est à César, d’après Jésus c’est ce sur quoi figure l’image et l’inscription de César, la monnaie qu’il a fabriquée. Cela laisse supposer que ce qui est à rendre à Dieu est ce qui est à l’image de Dieu, c’est-à-dire l’homme créé à l’image de Dieu. En d’autres termes le pouvoir de César ne s’exerce que sur les biens matériels mais la personne humaine en son essence lui échappe et n’appartient qu’à Dieu seul. On peut aussi remarquer qu’en la première partie de notre texte, Jésus a été présenté de manière flatteuse par ses interlocuteurs comme possédant des qualités qui sont celles de Dieu. En quelque sorte Jésus était décrit comme la parfaite image de Dieu. On pourrait donc penser que c’est Jésus lui-même qui est à rendre à Dieu.

Méditation du samedi :

Lectures du Rendez à césar ce qui est à César à travers l’histoire

 

La formule « Rendez à César ce qui est à césar et à Dieu ce qui est à Dieu a été interprétée de manières très diverses au cours des deux mille ans de l’histoire chrétienne. Je voudrais ici brièvement présenter quelques-unes de ces interprétations Les premières communautés chrétiennes ont interprété cette formule comme une injonction à respecter le pouvoir impérial romain mais ont refusé de lui rendre un culte. Ce refus du culte impérial a rendu les chrétiens suspects aux yeux des autorités romaines. Pendant les deux premiers siècles les chrétiens ont été considérés comme hors-la-loi sans être toutefois systématiquement persécutés. Ce n’est que lors de la crise qu’a connu l’Empire romain au IIIe siècle de notre ère alors que son unité  devenait un enjeu vital, que des menaces extérieures imposèrent par des édits impériaux à tous les citoyens romains, la pratique du culte impérial. Cela eut  pour conséquence une persécution générale des chrétiens qui refusaient ce culte. La vague la plus violente de persécution anti-chrétienne fut déchaînée par l’empereur Dioclétien qui avait réussi à rétablir l’ordre dans l’Empire au prix d’une réforme structurelle marquée notamment par le partage de l’autorité impériale entre quatre princes (Tétrarchie), deux Augustes et deux Césars.

Toutefois cette persécution générale ne parvint pas à éradiquer le christianisme et elle aboutit même à un complet renversement de situation lorsque l’un des tétrarques successeurs de Dioclétien se convertit au christianisme et rétablit à son profit l’unité impériale. Désormais César était chrétien et la distinction entre Dieu et César ne pouvait être interprétée de la même manière. L’un des risques de cette nouvelle situation qui apparut dès le règne de Constantin était la tentation pour le César désormais chrétien d’intervenir dans le domaine des affaires religieuses aussi bien que dans celui des affaires publiques sans respecter une quelconque autonomie de l’Église ; c’est ce que l’on a appelle le césaropapisme.

L’intervention massive de l’État dans les affaires de l’Église fut l’une des caractéristiques de l’Empire byzantin et l’on peut dire que d’une certaine manière ce modèle se prolonge jusqu’à nos jours dans les pays de tradition orthodoxe à commencer par la Russie de Vladimir Poutine.

En occident en revanche le césaropapisme ne s’est jamais imposé du fait de l’affaiblissement rapide de l’autorité impériale. À la fin du Ve siècle le pape Gélase a affirmé à la fois la nécessité d’une distinction entre l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel et soutenu la supériorité de la première sur le second. La distinction telle que la concevait Gélase n’était pas une séparation étanche entre deux domaines. Dans sa perspective, l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel devaient collaborer au salut du peuple chrétien.

La doctrine romaine a quelque peu évolué au XIe siècle sous le pontificat de Grégoire VII. Celui-ci a nettement affirmé la primauté de l’autorité spirituelle sur le pouvoir temporel au point de remettre en cause l’autonomie de celui-ci. Dans la perspective de Grégoire VII il n’y a plus vraiment de distinction entre Dieu et César ; Tout est à Dieu… même César. C’est ce que l’on appelé la théocratie pontificale qui fut la doctrine officielle de l’Église romaine à partir du pontificat de Grégoire VII et surtout de celui d’Innocent III au début du XIIIe siècle.

Toutefois la théocratie pontificale se heurta au développement des monarchies européennes. Dans le conflit qui l’opposait au roi de France Philippe IV le Bel, le pape Boniface VIII le dernier et le plus radical théoricien de la théocratie pontificale n’eut pas le dernier mot. Dans les deux derniers siècles du Moyen Âge et aux temps modernes ce sont plutôt les États qui prirent el dessus et s’efforcèrent de contrôler les Églises.

La réforme protestante fut l’occasion pour certains monarques de s’imposer comme les chefs de leurs Églises nationales ; ce fut le cas d’Henri VIII en Angleterre mais aussi des rois de Danemark et de Suède convertis au luthéranisme. Même dans les pays restés catholiques les rois s’efforcèrent d’affirmer leur droit dans leur Église nationale au détriment du pape. Ce fut le cas de Louis XIV en France au XVIIe siècle et de manière plus radicale de Joseph dans le Saint-Empire romain-germanique dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Dans une certaine mensure la constitution civile du clergé voté par l’assemblée constituante en 1790 s’inscrit dans cette tradition d’une volonté de contrôle de l’État sur l’Église au détriment du pape.

Le XIXe siècle vit la fin des État pontificaux mais aussi paradoxalement un renforcement de l’autorité morale et spirituelle du pape au sein de l’Église catholique dont témoigne notamment la promulgation sous le pontificat de Pie IX du dogme de l’infaillibilité pontificale. Les relations entre des États de plus en plus sécularisés et dont les gouvernements étaient souvent hostiles à la religion et une Église catholique qui apparaissait de plus en plus soumise au pape devinrent souvent conflictuelles. En France, le conflit fut particulièrement violent et aboutit à la loi de séparation de l’Église et de l’État de 1905. Cette loi aboutissait à une séparation radicale des domaines de Dieu et de César, la religion étant exclue de l’espace public, et l’État s’abstenait d’intervenir dans l’organisation des cultes.